English Йога Комментарии Андрея Сафронова Аспекты йоги Клуб путешественников Фотогалерея Библиотека Контакты Форум Блоги

  Библиотека
Искать: 
В Нашей библиотеке представлены материалы по йоге,
а также вспомогательные материалы к другим разделам сайта.
Воспользуйтесь поиском, чтобы найти интересующую Вас информацию.

Джейсон Берч. «Значение слова «хатха» в ранней Хатха-йоге»

 

Переведено для проекта YogaScience Еленой Пихулей 

О новых переводах научных статей, посвященных йоге в рамках проекта «YogaScience» можно узнать, подписавшись на наш канал в мессенджере Telegram с мобильных телефонов и ПК – https://telegram.me/YogaScience

и на странице Украинской федерации йоги (УФЙ) в Facebook –  https://www.facebook.com/Ukrainian.Federation.Yoga                          

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Основой для написания настоящей работы послужило возникновение вопроса о том, каким образом Хатха-йога, буквально означающая «йога силы», получила свое название. В понимании многих ученых Индии и западного мира «сила», в рамках Хатха-йоги, приобрела значение усилия, необходимого для выполнения соответствующей практики. Неотъемлемым элементом такого понимания является предположение о том, что техники Хатха-йоги, такие как prāṇāyāma (здесь и далее санскритские термины приводятся в той форме, в которой они присутствуют в оригинале статьи – прим.пер.) (контроль дыхания) требуют напряжения, и даже могут вызвать болевые ощущения. Иные воздерживаются от использования понятия «силы» в целом и отдают предпочтение так называемому «эзотерическому» определению Хатха-йоги (т.е. единению солнца (ha) с луной (ṭha), которое происходит в теле). Объектом данной работы является исследование данных интерпретаций в свете определений haṭhayoga и адвербиального использования слова haṭha  (т.е. haṭhāt, haṭhena) в написанных на санскрите текстах по йоге, которые предшествуют появившейся в 15-м веке Хатха-йога-прадипике (здесь и далее названия санскритских текстов и имена их авторов приводятся кириллицей согласно тому, как они используются либо в переводных изданиях, либо в ссылках на них в русскоязычных исследовательских работах. Оригинальные названия источников, на которые опирался автор, приведены в списке использованной литературы – прим.пер.).

_____________________________ 

Примечание автора: Благодарю за помощь нижеперечисленных деятелей науки. Прежде всего, Prof. Alexis Sanderson (здесь и далее имена зарубежных авторов, работы которых использованы для написания данной статьи, приведены в оригинальной форме, согласно списку литературы ниже – прим.пер.), который является куратором данной работы и на всех этапах ее написания давал многочисленные советы и комментарии, делился ссылками и рекомендациями. Prof. Francesco Sferra и Dr. Еlizabeth De Michelis дали свои комментарии к черновому варианту, а Dr. Csaba Deszö и Dr. Jim Benson проанализировали финальную версию и дали много комментариев. Peter-Daniel Szanto, Rd. Shaman Hatley, Dr. Peter Bisshop, Dr. Robert Goodding, Dr. Peter Thomi, Professor Jűrgen Hanneder и Professor Vesna Wallace оказали помощь в отдельных вопросах. Благодарю Stephanie Jamison за проделанную ею редакторскую работу. И, наконец, хочу выразить особую благодарность Dr. James Malinson за то, что он отвечал на все мои вопросы, давал комментарии по нескольким предварительным вариантам данной работы, а также за то, что делился рукописями и неопубликованными работами. Также эта работа была бы невозможна без финансовой поддержки Clarendon Fund, Оксфорд.   

Поставленный выше вопрос подразумевает исторический вопрос о том, когда именно возник термин haṭhayoga. Существуют доказательства его использования в буддийских тантрах; в то же время примечательным является его отсутствие в Шайва-тантрах  вплоть до поздних работ, таких как «Рудраямалоттара-тантра». И это удивляет, особенно в свете того, что Шайва-тантры преисполнены терминов из корпуса Хатха-йоги. В средневековой литературе веданты и йоги (написанной после 11-го века) изначальное использование термина haṭhayoga практически всегда сопрягалось с упоминанием rājayoga, которая в качестве системы йоги основывалась, скорее, на тантрической йоге, чем на Йоге Патанджали. Соперничество между Раджа- и Хатха-йогой, которое в наиболее яркой степени проявилось во второй главе текста, известного как Аманаска-йога (период с 11-го по 12-й века), основывалось на заявлении о том, что Раджа-йога была йогой более высокого уровня потому, что ее методы не требовали усилий и при этом были более эффективными, в то время как Хатха-йога требовала напряжения и была чрезмерной. Однако это соперничество было нивелировано другими средневековыми текстами, такими как «Даттатрея-йога-шастра» (12-13-й вв.) путем трансформирования в иерархию из четырех видов йоги (т.е. Мантра-, Лайя-, Хатха- и Раджа-йога), а спустя несколько веков Сватмарама «демонтировал» эту иерархическую конструкцию в своей Хатха-йога-прадипике, объединив раздельные ранее системы Хатха- и Раджа-йоги утверждением о том, что Хатха- и Раджа-йога являются взаимозависимыми. Таким образом, он создал цельную систему йоги и назвал ее Хатха-йогой.

Корпус текстов по Хатха-йоге, использованных для написания данной работы, включает в себя [1]:

Ранние тексты: Амрита-сиддхи авт. Вирупакша (11/12-й век [2]), Амараугхапрабодха (14/15-й век [3]), Даттатрея-йога-шастра (12/13-й век [4]), Кхечари-видья (13/14-й век [5]), оригинал Горакша-шатаки (14/15-й век [6]), Шарнгадхарападдхати (1363 г. н.э. [7]), Васиштха-самхита (12/13-й век [8]), Вивека-мартанда (13/14-й век) (в том числе Горакша-паддхати, Горакша-шатака, Йога-мартанда и одно издание Горакша-самхиты [9]), Йога-яджнявалкья (13/14 век [10]), Йога-биджа (14/15 век [11]).

Хатха-прадипика (15 век [12]).

Поздние тексты [13]: Гхеранда-самхита (17/18 век [14]), Хатхаратнавали (17 век [15]), Хатха-таттва-каумуди (18 век [16]), Шива-самхита (15 век [17]), Йога-чинтамани (16/17 век [18]), Йога-таравали (15/16 век [19]).

Ссылка на корпус «ранних текстов по Хатха-йоге» является в определенной степени  произвольной, так как некоторые из указанных текстов (напр., Вивека-мартанда и Васиштха-самхита) не называют свою йогу Хатха-йогой. Тем не менее, техники йоги в этих текстах стали описанием Хатха-йоги после того, как были включены в состав Хатха-йога-прадипики. Ранние тексты отличаются схожими учениями касательно āsana [20], prāṇāyāma [21], и одного-двух (положений – прим.пер.), которые, в конечном итоге, превратились в десять mudrā Хатха-йоги [22]. Среди прочих отличительных признаков корпуса указанных текстов можно назвать руководство по контролю питания (mitāhāra), четыре этапа йоги [23], ṣaṭkarma [24] и samādhi. Разделение корпуса текстов на ранние и поздние основано на предполагаемом времени появления Хатха-прадипики, которая является в большей степени антологией, что было продемонстрировано Bouy (1994: 81-86) и Mallinson (2008: 2-3), которые распознали более ранние тексты, отследив строфы, заимствованные Хатха-прадипикой.

 

СОВРЕМЕННОЕ ПОНИМАНИЕ ТЕРМИНА В ЗАПАДНОМ МИРЕ

 

В 19-м веке ряд влиятельных индологов дали определение Хатха-йоги в соответствии со своим пониманием корня haṭh как обозначающего силу или принуждение, что согласуется как с Дхатупатой Панини [254], так и с Амаракошей [26]. «Сила» или «принуждение» [27] Хатха-йоги рассматривались как «насилие над собой» при крайней степени аскетизма, и, таким образом, в санкт-петербургском Словаре (см. Böhtlingk 1889 – прим.пер.) Хатха-йога была определена как «форма йоги, которая включает в себя сильное самоистязание» [28]. Примерно в таком же духе Monier-Williams (1899:1277) дал свое, более расширенное пояснение:

[Это] некий тип принудительной йоги… выполнение которой описывается Сватмарамой в Хатха-йога-прадипике как сопровождаемое значительным самоистязанием, таким как стойка на одной ноге, удержание вытянутых вверх рук, вдыхание дыма с опущенной головой и т.д.

Monier-Williams исказил определение Хатха-йоги, примешав к ней крайние практики аскетизма (tapas), которые присутствуют в пуранах [29], но вовсе не в рамках корпуса текстов по Хатха-йоге, использованных для настоящего исследования.  Их отсутствие в указанных текстах является значимым, так как, если таковые практики действительно являлись частью Хатха-йоги, было бы справедливо искать их описание или хотя бы какое-то о них упоминание, поскольку указанные тексты содержат довольно обширные указания в отношении практики. Мы также не можем сказать, что тексты по Хатхе описывают Хатха-йогу как практику, которая приносит практикующему боль или физическое страдание. Скорее всего, определение Хатха-йоги, данное Monier-Williams, появилось под влиянием  появившихся не так давно традиций Садду и Санньясинов, которые соединили определенные практики Хатха-йоги с крайними формами tapas и рассматривают эти два понятия как синонимы [30].

Взгляд на Хатха-йогу как на практику самопринуждения продолжил свое существование и в 20-м веке, о чем можно убедиться, ознакомившись с различными индологическими трудами [31]. Например, Описательный каталог санскритских рукописей Британской библиотеки, авт. Windisch и Eggeling (1887-1935:600) определяет Хатха-йогу Хатха-прадипики как «подавление мирских желаний насильственными методами». Тем не менее, большинство западных ученых, известных своими работами по йоге, не определяют Хатха-йогу как самоистязание, но склоняются к пониманию ее «силы» или «принуждения» через призму усилия, необходимого для ее практики. Weston Briggs (1938:274) считал, что haṭha означает тяжелую, крайнюю или требующую усердия дисциплину, а Mircea Eliade (1958: 228) называл Хатха-йогу «неистовым усилием». Подобного рода интерпретации сохранились и в работах современных исследователей, где в последние годы появились такие варианты перевода, как «йога-напряжение» (Larson 2009: 492), «метод, требующий больших усилий» (Gupta 1979: 180) и «метод неистового усилия» (White 1996: 5), и даже такой более неоднозначный вариант, как «йога интенсивного подавления» (Lorenzen, 1987: 214).

Современное учение по вопросу Хатха-йоги также находится под влиянием распространенного предубеждения, которое Jean Filliozat (1991: 375) описал следующим образом:

«Люди до сих пор относятся с подозрением к индийскому йогу, или «факиру»: наполовину аскет, наполовину фокусник, он живет за счет доверия масс, загипнотизированных его внушающим благоговейный ужас самоистязанием, неважно, подлинным или ложным, и его необычными трюками».

Это предубеждение способствовало формированию взгляда на Хатха-йогу как на деградировавшего потомка «правильной» школы йоги школы Патанджали, которая считалась вершиной развития йоги; ее чистые, возвышенные философские достижения в значительной степени затмевают то, чем стала Хатха-йога тысячу лет спустя. Так, Dasgupta (1962: 67) писал:

«Несмотря на значительное преобладание всех типов оккультизма и некромантии в рамках школы Хатха-йоги – как тогда, так и сейчас, и несмотря на то, что для большого количества индийский йогов Хатха-йога стала наукой о физическом мастерстве, в школе истинной йоги царит спокойствие и безмятежность. Йога как философская система представляет исключительно идеалистическую позицию…».

И хотя некоторые современные ученые, возможно, таки объединили практику Хатха-йоги с крайними формами tapas и, исходя из этого, определили ее как «самоистязание» или «метод интенсивного усилия» [32], мнение о том, что практика Хатха-йоги требовала напряженного усилия и даже причиняла боль, не является результатом современных исследований йоги, но ведет свою долгую историю непосредственно из Индии. Например, Лагху-йога-васиштха описывает Хатха-йогу как «причиняющую страдание» (duḥkhada), а Аманаска-йога клеймит практику prāṇāyāma и mudrā как «основанную на боли» (kleśamūla) и «сложную для освоения» (durjaya). Раджа-йога в Аманаска-йоге, фактически, утверждала свое превосходство над техниками Хатха-йоги заявлением о том, что ее собственный путь к освобождению является «непринужденным» (nirāyāsa) [33], поэтому неудивительно, что те индийские сотериологические учения, которые поддерживали методы освобождения, основанные лишь на гностицизме или инициации, рассматривали āsana, prāṇāyāma и mudrā Хатха-йоги как ненужную физическую нагрузку [34].

 

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ СЛОВА HAṬHA В ТЕКСТАХ ПО ХАТХЕ

 

Учитывая то, что слово haṭhа нигде в текстах по Хатхе не используется для обозначения насильственных средств или интенсивных усилий [35], стоит задаться вопросом: почему Хатха-йогу называют «йогой силы»? Если бы название «Хатха-йога» основывалось на понятии силового усилия, то можно было бы ожидать предписаний по выполнению ее техник принудительно (т.е. haṭhāt или haṭhena) [36]. Вместо этого используется более нейтральное слово для обозначения усилия (т.е. yatnena или prayatnena); во многих случаях использования его можно перевести как «осторожно» или «старательно» [37], иногда как «решительно» или «энергично» ‒  в таких случаях, как, например, Bhastrikāprāṇāyāma [38]. В корпусе текстов, посвященных Хатха-йоге, видны попытки оценить тип усилия, которое должен приложить йогин. Фактически, оценочная характеристика «śanaiḥ śanaiḥ», которая уточняет тот факт, что технику необходимо выполнять постепенно, медленно или спокойно, в зависимости от контекста, встречается довольно часто [39]. Например, практика mahābandha или aśvinīmudrā требуют очень осторожного (śanaiḥ śanaiḥ) сокращения промежности [40]. В целом, термин «śanaiḥ» в большинстве случаев используется при необходимости соблюдать осторожность в выполнении техники. Фактически, чем более мощной является техника Хатха-йоги, тем большую степень осторожности (а не силы) должен применять йогин. Это видно из инструкций, которые предостерегают йогина от выполнения prāṇāyāma в нетерпеливо-форсированном ключе. Например, «как приручение льва, слона или тигра должно осуществляться очень постепенно, таким самым образом следует оттачивать навык дыхания; в противном случае это убивает йогина» («yathā siṃho gajo vyāghro bhaved vaśyaḥ śanaiḥ śanaiḥ | tathaiva sevito vāyur anyathā hanti sādhakam») [41]. Точно так же практика khecarīmudrā, которая во всех деталях объясняется в Кхечари-видье, является ярким тому примером: «Практику необходимо выполнять исключительно последовательно, не все сразу. Тело того, кто пытается делать все сразу, уничтожается. Именно поэтому выполнение практики должно быть постепенным…» («śanair eva prakartavyam abhyāsaṃ yugapan na hi | yugapad yaś caret tasya śarīraṃ vilayaṃ vrajet | tasmāc chanaiḥ śanaiḥ kāryam abhyāsaṃ varavarṇini» [1.54-55] [пер. Mallinson 2007: 119]). Фактически, толкование Хатха-йоги как «принудительного усилия» опровергается Хатха-йога-прадипикой (1.15), в которой напряжение (prayāsa [42]) входит в состав шести факторов, губительных для Хатха-йоги [43].

 

ОПРЕДЕЛЕНИЕ HA-ṬHA

 

Если отложить в сторону понятие интенсивного усилия в Хатха-йоге, то возникает два возможных варианта. Либо же «сила» в Хатха-йоге обозначает не принудительное усилие, а нечто иное, либо же слово haṭhа имеет особый «технический» смысл, который не завязан на значение его корня. Возможно, во избежание дилеммы вокруг «силы» в Хатха-йоге, многие современные книги по йоге предпочитают использовать так называемое «эзотерическое определение» [44], основанное на значении слогов ha и ṭhа [45]. Западному миру это «эзотерическое» значение стало известно в 19-м веке благодаря Шри Чандра Васу, который во вступлении к своему широко известному английскому переводу Гхеранда-самхиты (1895: xxii) написал: 

Еще одно объяснение – более позднее гласит, что Хатха-йога означает йогу, или союз, ha и ṭha, в значении солнца и луны; или же союз потоков (vāyu) prāṇa и apāna.   

Существует косвенное доказательство в поддержку возможности того, что такое метафизическое определение действительно стояло за названием Хатха-йоги [46]. Начиная с того, что понятие единения является центральным в Хатха-йоге и среди наиболее ранних текстов по Хатхе Амрита-сиддхи определяла Йогу как союз солнца и луны [47]. И хотя в Амрита-сиддхи термин haṭhаyoga отсутствует, как и нет в ней корреляции между Солнцем с Луной и слогами ha и ṭhа, в тантрический литературе, например, Джайя-дратха-ямале [48] и комментарии Кшемараджи к Нетра тантре [49], есть примеры, в которых слог ṭhа приравнивается к Луне. Кроме того, в средневековом вайшнавском тантрическом тексте Панкаратры, Джаякхья-самхите, также присутствует пример, в котором солнце приравнивается к вдоху и слогу ha [50]. Фактически, в Джайя-дратха-ямале и Тантралоке Абхинавагупты присутствуют доказательства приравнивания солнца и луны к вдоху и выдоху [51].  В свете этих прецедентов можно было бы ожидать, что определение на основе ha-ṭhа станет отличительным признаком корпуса ранних текстов по Хатхе, но встретить его можно лишь в одном тексте – Йога-бидже (148-149) [52]:

Известно, что солнце имеет слог ha, а слогом луны является ṭhа. В честь единения солнца и луны [так] была названа Хатха-йога (hakāreṇa tu sūryo ‘sau ṭhakāreṇendur ucyate | sūryācandramasor yogād haṭhayogo ‘bhidhīyate).

Авторство Йога-биджи приписывают Горакшанатхе, и если бы это было правдой, текст датировался бы 12-м или 13-м веком, тем самым входя в состав наиболее ранних текстов по Хатхе [53]. Такая ссылка на источник присутствует как в издании Йога-биджи из Горатханатх Мандира, так и в кураторском тексте Dr. Brahmamitra Awasthi [54]. Однако, как замечает Mallinson, какие-либо рукописные доказательства в подтверждение авторства Горакшанатхи (т.е. колофон, выходные данные) отсутствуют [55]. Более того, если информация о том, что автором Йога-биджи является Горакшанатха, базируется исключительно на установлении авторства, выполненном представителями секты Натхов, то она является спорной, поскольку представители секты Натхов известны тенденцией приписывать тексты по йоге своему Гуру-основателю. Одним из таких примеров является Аманаска-йога, которую не мог написать Горакшанатха, если данные о том, что он является учителем Хатха-йоги, являются правдой [56]. Легендарные цитаты из Йога-биджи в сборнике Натхов, именуемом Горакшасиддхантасанграха (напр., стр. 24-25) подтверждают, что Натхи обращались к тексту Йога-биджи в 18-м веке. Что же касается внутренних доказательств из Йога-биджи, то многие из ее стихов заимствованы из ранних текстов по хатхе, что дало основание Mallinson (2008: 9) заключить следующее: «Таким образом, Йога-биджа, в некоторой степени, является компиляцией, и нельзя с уверенностью назвать ее источником песен, которые она разделяет с Хатха-прадипикой». Следовательно, то, что возраст Йога-биджи сравним с возрастом самых ранних текстов по Хатхе, является маловероятным. Поскольку она является самым древним источником определения «ha-ṭhа», можно предположить, что это определение возникло через несколько столетий после возникновения Хатха-йоги [57].

 

САМЫЕ РАННИЕ СЛУЧАИ УПОТРЕБЛЕНИЯ

ТЕРМИНА HAṬHAYOGA

 

В то время как некоторые принимают теорию о том, что определение со слогами ha-ṭhа было более поздним изобретением, существует и другая возможность – того, что это название было впервые заимствовано, потому что Йога эта была «сильной» в другом смысле, не в значении «силового усилия». Чтобы оценить, как основатели Хатха-йоги могли понимать использование силы в рамках своей йоги, мы детально изучим самые ранние определения термина haṭhаyoga и любые примеры силового действия в корпусе текстов по Хатхе, обозначенные такими словами, как «haṭhena» и «balāt».

В текстах, использованных нами для проведения данного исследования, самым ранним случаем появления термина haṭhаyoga является 18-я глава буддийской тантры под названием «Гухьясамаджа-тантра» (8-й век [58]), в рамках дискуссии по вопросу достижения визионерского опыта (darśana). Если претенденту не удается достичь его после трех попыток практики методик, описанных в тантре, на протяжении шести месяцев подряд, то он должен прибегнуть к Хатха-йоге, которая приносит пробуждение (bodhi) и совершенствование знания (jñānasiddhi) [59]. К сожалению, Гухьясамаджа-тантра не определяет и не поясняет свою Хатха-йогу; кроме того, существуют схожие размытые упоминания о Хатха-йоге в других буддийских экзегетических трудах, таких как «Секанирдеша» и «Чатурмудранвая», которые приписываются Адвайяваджре (10-11-й вв. [60]). Калачакра-тантра (10-11 вв.) ссылается на Хатха-йогу с помощью слова «haṭhena» [61], а комментарий Пундарики к ней, Вималапрабха (11-й век), дает первое определение Хатха-йоги в традиции Калачакры [62]. Его определение было дословно повторено в Саданга-йоге Анупамаракшиты [63], Секоддешатике Наропы [64], и Амрита-канике Равишриджняны [65], и звучит оно следующим образом:

«Итак, вот объяснение Хатха-йоги. Теперь, в отсутствие неизменяющегося мгновения по причине несдерживаемости дыхания жизни, [несмотря на] образ, увиденный посредством отдаления и схожими (методами – прим.пер.), затем [йогин] после того, как он осуществил необходимое прохождение воздуха по центральному каналу с огромной силой, с помощью […] выполнения звука может осознать неизменяющееся мгновение через отсутствие вибраций путем удержания bindu bodhicitta-ы в драгоценном камне-ваджре, помещенном в лотос мудрости. Это и есть Хатха-йога. (idānīṃ haṭhayoga ucyate | iha yadā pratyāhārādibhir bimbe dṛṣṭe saty akṣarakṣaṇam notpadyate ayantritaprāṇatayā tadā nādābhyāsād dhaṭhena prāṇaṃ madhyamāyāṃ vāhayitvā prajñābjagatakuliśamaṇau bodhicittabindunirodhād akṣarakṣaṇaṃ sādhayen niḥspandeneti haṭhayogaḥ)» [66].

В приведенном выше определении присутствуют три детали, которые отождествляют его с Хатха-йогой более поздних текстов. Прежде всего, практика включает в себя проведение prāṇa через madhyamā термин, который в текстах по Хатхе использовался для обозначения suṣumna-nādi [67]. Техники проведение prāṇa через входное отверстие suṣumna [68], удержание prāṇa в suṣumna [69] и обеспечение циркуляции prāṇa  в suṣumna [70] упоминаются в Хатха-прадипике как предназначенные для вхождения в пустоту (śūnya) или samādhi (manonmanī) [71]. Во-вторых, есть упоминание практики nāda, которая присутствует в большом количестве текстов по Хатхе [72], в частности, в Хатха-прадипике (см. 4.81-102) и некоторых Йога Упанишадах [73]. И наконец, составное слово «bodhicittabindunirodhā», которое в контексте традиции буддийской Калачакры, скорее всего, означает удержание капель половой жидкости [74], присутствует в Хатха-йоге в форме bindudhāraṇā («сохранение половых жидкостей» [75]), достигаемой при помощи практик, таких, как vajrolīmudrā [76]. Несмотря на отсутствие составной части «bindunirodhā», слово «nirodha» можно обнаружить и в других Хатха-текстах [77]. Также значимую роль играет связь между практикой nāda и удержанием bindu в Вималапрабхе, потому что в текстах по Хатхе эти два слова иногда используются вместе. Например, в Хатха-прадипике практика amarolīmudrā (вариант vajrolīmudrā [78]), которая соединяет мужскую и женскую жидкости, выделяемые половыми органами, трансформирует женскую nāda в состояние bindu [79], а Амрита-сиддхи пишет, что йогин должен завершить «единение» при помощи nāda, bindu и citta (сознания) [80].

В текстах по Хатхе понятие принудительного (haṭhena) направления дыхания в центральный канал как таковое выражено не было. В некоторых примерах, в которых слово haṭhа или его эквивалент bala используются в виде наречий (т.е. haṭhāt/haṭhena) [81], в большинстве случаев оно относится к «принудительному» поднятию вверх kuṇḍalinī, apānavāyu или bindu. Например, mūlabandha «принудительно» (haṭhāt) заставляет apāna, стремящуюся книзу, двигаться вверх. В другой строфе, посвященной mūlabandha, анус придавливается пяткой и йогин принудительно (balāt) «вытягивает» дыхание кверху [82]. Что касается kuṇḍalinī, то ее следует захватить принудительно (balāt [83]), пробудить ото сна и с силой (haṭhāt) заставить подняться вверх при помощи практики śaticālana [84]. И даже если bindu спускается вниз в пламя, пылающее в животе, его необходимо остановить (nirodha) и принудительно (haṭhāt) обратить кверху при помощи практики yonimudrā [85]. В этом контексте становится очевидным, что сила в Хатха-йоге обозначает принуждение того, что традиционно движется вниз (т.е. apāna, bindu) или обычно пребывает в спящем состоянии (kuṇḍalinī), двигаться в направлении кверху.

В Вивека-мартанде есть только два примера, в которых используется наречие haṭhāt, и оба подразумевают, что техники Хатха-йоги, скорее, дают мощный эффект, а не требуют силового усилия. В первом примере йогин использует khecarīmudrā и в процессе медитации на kuṇḍalinī он пьет жидкость (jala), которая вытекает из лотоса с шестнадцатью лепестками, что находится в голове, и достигается с применением усилия (haṭhāt) [86].  Здесь комбинация из трех техник (т.е. khecarīmudrā, медитация и, возможно, некоторая prāṇāyāma [87]) позволяет йогину путем приложения усилия сберечь свой нектар, который иначе мог бы вытечь. Второй пример появляется в песне, которая в дальнейшем была заимствована как минимум пятью Хатха-текстами [88]. В ней говорится: «как человек может принудительно (haṭhāt) открыть дверь ключом, так и йогин распахивает дверь освобождения при помощи kuṇḍalinī»  (udghāṭayet kapāṭaṃ tu yathā kuñcikayā haṭhāt | kuṇḍalinyā tathā yogi mokṣadvāraṃ prabhedayet). Как замечает Брахмананда [89], самым главным словом в этом стихе является haṭhāt, которое служит вошедшей в поговорку «свечой на пороге дома», поясняющей как прием сравнения, так и непосредственно утверждение. Он понимает haṭhāt как одновременно и balāt, и haṭhābhyāsāt, и смысл этого состоит в том, что практика Хатха-йоги заставляет подняться kuṇḍalinī, которая, как ключ, заставляет двери освобождения распахнуться. При употреблении вместе с другими образами, которые используются для выражения эффекта Хатха-йоги на kuṇḍalinī, например, палки (daṇḍa), которая бьет змею (напр., Хатхапрадипика 3.10, 3.67) это подразумевает, что сила Хатха-йоги – это сильное воздействие, которое ее практика оказывает на kuṇḍalinī.

 

ХАТХА-ЙОГА В ШАЙВА ТАНТРАХ

 

В отличие от значительного количества примеров упоминания haṭhayoga в буддийских тантрах, в Шайва-тантрах о ней говорится намного реже [90]. Можно было бы ожидать употребления термина haṭhayoga во многих Шайва-тантрах с учетом того факта, что шиваитские корни Хатха-йоги подтверждаются несколькими Хатха-текстами, которые называют Адинатху (Шиву) ее учителем-основателем [91]. Более того, существуют ранние Шайва-тантры, в которых присутствуют целые абзацы, посвященные йоге, которые по своей стилистике и терминологии напоминают Хатха-тексты [92]. В Шайва-тантрах также можно найти примеры, в которых слово haṭha использовалось для описания вида практики (haṭhasādhana) [93], горения (haṭhapāka) [94] и собирания (haṭhamelaka/ melāpa) [95] – которые, как можно предположить, могли вдохновить ранних основоположников шайвизма обозначить систему их йоги термином haṭha, веря в ее необычайную действенность и силу. Факт очень редкого употребления термина haṭhayoga в Шайва-тантрах наталкивает на мысль о том, что истоки названия следует искать в другом месте; но также возможно и то, что йогины-последователи шайвизма, такие как Сватмарама, позаимствовали название, потому что им было известно о более раннем источнике, в настоящее время утерянном. И хотя самые первые известные нам упоминания о haṭhayoga мы находим в буддийских тантрах, не следует забывать о том, что в них она играет второстепенную роль, потому что практиковать ее рекомендовалось тогда, когда все остальные техники не приносили результата [96]. Из этого можно сделать предположение, что буддисты-тантрики также позаимствовали название из более раннего источника.

 

ПОЯВЛЕНИЕ HAṬHAYOGA В ИСТОЧНИКАХ ВЕДАНТЫ

 

Помимо предоставления некоторых ключей по вопросу основных характеристик Хатха-йоги до момента появления текстов по Хатхе, упомянутые выше буддийские тантры указывают на то, что до того момента, когда она стала традицией йоги сама по себе, Хатха-йога могла выполнять  функции вспомогательной или предварительной практики. В своих дальнейших рассуждениях я покажу, что то же самое, вероятно, можно сказать и о некоторых ведантических источниках, как и некоторых ранних текстах по Хатха-йоге, в которых Хатха-йога назначалась для практики студентам, так сказать, второго эшелона, которые были не способны к практикам продвинутой йоги. Однако, как и буддистские тантры, эти ведантические тексты не дают четкого определения Хатха-йоги, хотя из комментариев ведантического деятеля 14-го века Видьяраньи следует, что он понимал ее как Йогу Патанджали.

Хатха-йогу часто затмевала Раджа-йога, которая уводила ее на второстепенный план. Хорошим примером тому служит средневековый ведантический текст под названием Апарокша-нубхути, авторство которого приписывают Ади Шанкарачарье [97]. Датирование этого текста 8-м веком кажется сомнительным [98], однако он мог бы быть написан в период до 14-го века, если Видьяранья, который написал комментарий к ней под названием Дипика, это тот же самый Видьяранья, который является автором Дживанмукти-вивеки [99]. Апарокшанубхути (102-3) представляет систему Раджа-йоги с 15-ю вспомогательными техниками (tripañcāṅga), которые включают в себя восемь техник из Йоги Патанджали и другие, такие как mūlabandha, dṛksthiti и т.д. Два финальных стиха Апарокшанубхути утверждают, что Раджа-йога предназначена для учеников, которые преданы Гуру и Богам и имеют отточенный разум (paripakvaṃ manaḥ), в то время как в случаях, когда ученикам удалось лишь частично искоренить свои «недостатки» (kiñcitpakvakaṣāya [100]), Раджа-йогу следует сочетать с Хатха-йогой.

Объяснения вспомогательных техник, которые дает Апарокшанубхути, имеют мало общего с их значением как в Йоге Патанджали, так и в любом средневековом тексте по йоге. И хотя Дипика не раскрывает деталей касательно Хатха-йоги, она объясняет различия между Раджа-йогой и Хатха-йогой. Она называет Раджа-йогу йогой веданты, которая является независимой от Йоги Патанджали [101], в то время как Хатха-йога является той самой прославленной Аштанга-йогой, которой обучал Патанджали [102]. Вероятно, определение Хатха-йоги как Йоги Патанджали является отличительной особенностью работы Видьяраньи, и для того, чтобы определить распространенность этой точки зрения в средневековой литературе Веданты, необходимо провести дополнительное исследование [103]. В своей Дживанмукти-вивеке он определяет Хатха-йогу как йогу «усилия, сделанного человеком», которая включает в себя такие практики, как prāṇāyāma и pratyāhāra. Учитывая то, что в других местах при обсуждении prāṇāyāma и pratyāhāra Видьяранья цитирует Йога-сутру Патанджали, можно сделать вывод, что он объединил воедино Йогу Патанджали и  термин «haṭhayoga» [104].

Развивая идею Апарокшанубхути о подчиненной позиции Хатха-йоги в отношении Раджа-йоги, Видьяранья дает развернутое определение того, почему спокойная йога (mṛduyoga) является более предпочтительной, чем Хатха-йога. На протяжении всего текста Дживанмукти-вивеки он цитирует Лагху-йога-васиштху, то есть он со всей очевидностью осознает смутные представления, которые данный текст дает о Хатха-йоге [105]. Как и в случае с Гухьясамаджа-тантрой и Апарокшанубхути, Хатха-йога упоминается в Лагху-йога-васиштхе, но определения ей не дается (5.6.86/92) [106]. В тексте отсутствуют доказательства, которые бы указывали на тип «силового усилия», на которое идет ссылка, хотя здесь важно отметить, что некоторые комментаторы, такие как Атмасукха в своей Васиштха-чандрике (5.686/92) перевели его как Хатха-йога. Таким образом, Лагху-йога-васиштха, возможно, является самым ранним случаем употребления термина haṭhayoga с негативной коннотацией чего-то, что является причиной страдания (duḥkhada) [107].

 

ДВА ЗНАЧЕНИЯ РАДЖА-ЙОГИ

 

Однако критицизм в отношении Хатха-йоги, который можно найти у Видьяраньи и в Лагху-йога-васиштхе, фактически, меркнет в сравнении с тем, что развернула Раджа-йога, берущая начало от тантрического Шиваизма и сильно отличающаяся от Раджа-йоги из Апарокшанубхути. Она появилась в период до начала 12-го века в тексте, называемом Аманаска-йога, и с неистовой силой противопоставлялась техникам Хатха-йоги, провозглашая себя простым и не требующим усилий путем к освобождению непосредственно при жизни (jīvanmukti).

Здесь стоит отступить от темы, чтобы пояснить, что в истории средневековой йоги термин rājayoga приобрел известность примерно в то же время, что и haṭhayoga (т.е. в период с 12-го по 15-й века), в таких текстах как  Апарокшанубхути, Аманаска-йога [108], Даттатрея-йога-шастра, Амараугхапрабодха, Шарнгадхарападдхати, Йога-биджа и Хатха-йога-прадипика [109]. Во всех указанных текстах rājayoga и haṭhayoga фигурируют вместе [110], а rājayoga возникает в двух различных контекстах. В первом Раджа-йогой обозначается йога, отличная от Мантра-, Лайя- и Хатха-йоги в таких текстах, как Даттатрея-йога-шастра (9), Йога-биджа (143) и Амараугхапрабодха (3). В этом контексте Раджа-йога является практикой samādhi [111], в то время как оставшиеся три йоги характеризуются практикой своих собственных техник (напр., Мантра-йога практикует mantras, Лайя-йога – saṅketas [112], а Хатха-йога – свои вспомогательные техники). Йога Аманаска-йоги, которая базируется на практике amanaska (т.е., samādhi), называется Раджа-йогой по причине того, что является «царем (rāja) всех йог», и потому что она дает человеку возможность достичь бессмертного Высшего Я, которое является «великим царем» (rājānaṃ dīpyamānam) [113]. Во втором контексте слово rājayoga является просто синонимом (ekavācaka) слова samādhi, как это четко указано в Хатха-прадипике [114].   Оно означает скорее не тип йоги, а состояние (pada) [115], которое является недвойственым [116] и которое часто связывается с четвертым этапом йоги, называемым niṣpatti [117]. Тот факт, что многие тексты по йоге используют термин rājayoga и как название вида йоги, и как синоним слова samādhi, не является противоречием, потому что как вид йоги она в большей своей части основана на практике samādhi [118]. Соединение воедино Раджа-йоги и Йоги Патанджали является намного более поздним феноменом, который, возможно, берет свое начало от авторов сборников по йоге позднего Средневековья и комментаторов Йога сутры, которые приравняли asaṃprajñāsamādhi Патанджали к Раджа-йоге. Хороший пример тому можно найти в Йога-чинтамани Шивананды (рукопись 9784, том 6):

В [этом состоянии] вообще ничего не познается. Поэтому это и есть asaṃprajñāsamādhi. Оно [также] называется nirbīja, nirvikalpa, nirālamba, и Раджа-йога (na tatra kiṃcid saṃprajñāta ity asaṃprajñātaḥ samādhiḥ ayam ca nirbīja iti nirvikalpa nirālamba iti rājayoga iti cicyate).

Похоже, и Виджняна Бхикшу [119], и Нараяна Тиртха [120] понимают Раджа-йогу как samādhi или внутренние вспомогательные техники (aṅga), которые противопоставляются внешним. Разделение Йоги Патанджали на Хатха- и Раджа-йогу продолжилось в 19-м веке. Например, в предисловии к своей книге «Раджа Йога, или Практическая метафизика Веданты», Dvivedi (1885: 43) дает следующий комментарий касательно Йоги Патанджали: «Эта йога рассматривалась более поздними авторами с двух различных точек зрения: и это обстоятельство привело к разделению ее на Хатха- (физическую) и Раджа- (интеллектуальную) йогу…» [121].

 

ПРЕВОСХОДСТВО РАДЖА-ЙОГИ НАД ХАТХА-ЙОГОЙ.

 

Именно в контексте Раджа-йоги как системы йоги наиболее прямолинейно утверждается ее превосходство над Хатха-йогой, в частности, в тех текстах, в которых Раджа-йога представлена как сама по себе полноценная система. Апарокшанубхути фокусируется исключительно на Раджа-йоге, в то время как Хатха-йога является не более, чем необъясненным ее дополнением (отсюда и замечание Видьяраньи о том, что Раджа-йога «независима» от Хатха-йоги). В Аманаска-йоге техники Хатха-йоги отрицаются, потому что считается, что для достижения освобождения достаточно одной лишь практики samādhi. Фактически, учитывая взаимозависимость между сознанием и дыханием [122], и поскольку практика śāmbhavīmudrā вызывает не-размышляющее состояние  (т. е. amanaska/ samādhi), Хатха-йога в Аманаска-йоге считается излишней, потому что нет необходимости останавливать дыхание после того, как уже было достигнуто не-размышляющее состояние [123]. При этом Аманаска-йога не просто считает техники Хатха-йоги излишними, но и критикует мнение о том, что йога должна предписывать контроль и усилие [124]. Согласно такому подходу Раджа-йоги, все, что нужно делать йогину – это почитать гуру, сидеть в удобном положении и сохранять полное спокойствие (suniścala), устремив взгляд в пустоту на расстоянии вытянутой перед собой руки [125]. Тело при этом расслаблено (śithila) [126], и разум волен блуждать, где ему угодно. В конечном счете, взгляд приобретает характер внутреннего, а сознание само по себе рассеивается [127].

Если и Апарокшанубхути, и Дживанмукти-вивека таки оставили дверь для Хатха-йоги приоткрытой, то Аманаска-йога плотно ее закрыла. Степень сопротивления Хатха-йоге со стороны Аманаска-йоги можно продемонстрировать, сравнив два приведенных ниже стиха. Первый строфа из Лагху-йога-васиштхи, которая в Дживамукти-вивеке цитируется как утверждение, относящееся к Хатха-йоге:

«Как норовистого слона в период гона нельзя контролировать без посоха, так и сознание невозможно контролировать без использования метода [сдерживания] (aṅkuśena vinā matto yathā duṣṭam ataṅgajaḥ | vijetuṃ śakyate naiva tathā yuktyā vinā manaḥ)».

Однако, в Аманаска-йоге (2.27) видим:

«Как слон, не понукаемый прутом, останавливается, получив желаемое, так и сознание, не имея препятствий, растворяется само по себе (yathā niraṅkuśo hastī kāmān prāpya nivartate | avāritaṃ manas tadvat svayam eva vilīyate). [128]».

Представление о том, что Раджа-йога является непринужденной, в то время как Хатха-йога требует усилий, продолжило свое существование спустя столетия после появления Аманаска-йоги, и, возможно, самое свое лаконичное выражение нашло в приведенных ниже строках из Раджайога-бхашьи:

[Хатха] Йога, о которой говорилось ранее, выполняется через напряжение тела, [в то время как] эта [Раджа-йога] позволяет непринужденно достичь цели человеческой жизни в форме освобождения [pūrvoktā yoga dehaprayāsakārāḥ | ayaṃ tu nirāyāsena mokṣarūpapuruṣarthapradaḥ [129]].

В свете  «второстепенного» положения Хатха-йоги как вспомогательной практики, такая позиция могла бы стать эффективным оружием в руках тех, кто стремился повысить популярность Раджа-йоги по отношению к Хатха-йоге, и, возможно, именно благодаря риторике непринужденной эффективности Раджа-йоги, Хатха-йога как йога интенсивного усилия была исключена теми, кто находился за пределами традиции Хатха-йоги.

 

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ХАТХА- И РАДЖА-ЙОГОЙ В КОРПУСЕ РАННИХ ТЕКСТОВ ПО ЙОГЕ

 

Несмотря на упомянутое соперничество, Хатха- и Раджа-йога в рамках четверной системы йоги были, так сказать, едины в браке. Четыре текста из антологии ранних текстов по йоге, которая была использована в данном исследовании, сохранили в себе эту систему, состоящую из Мантра-, Лайя-, Хатха- и Раджа-Йоги. Три из них установили четкую иерархию между четырьмя системами йоги, на вершине которой стоит Раджа-йога. Самый, пожалуй, ранний источник, – Даттатарея-йога-шастра, – утверждает, что Раджа-йога является лучшей из упомянутых йог [130], и, после описания различных техник Хатха-йоги затем указывает, что Раджа-йога появляется после практики этих техник, и никак не наоборот [131]. В Амараугхапрабодхе Лайя-, Мантра- и Хатха-йога изучаются исключительно с целью достижения Раджа-йоги [132], а в Йога-бидже четыре йоги приводятся в порядке последовательности их практики [133]. Таким образом, все три указанных текста утверждают как превосходство Раджа- над Хатха-йогой, так и зависимость Раджа-йоги от оставшихся трех. Что же касается вопроса того, зачем эти четыре йоги были сведены воедино в одну иерархическую структуру, то на основании Даттатарея-йога-шастры (9-10) можно сделать вывод, что они связаны с четырьмя состояниями (avasthā) йоги (ārambha, ghaṭa, paricaya, niṣpatti), однако вопрос отношений между ними неясен. Раджа-йога соотносится с четвертым состоянием, niṣpatti [134]; однако не утверждается, что первые три йоги являются соответственно средством достижения первых трех состояний. Вероятнее всего, такая иерархия четырех йог была основана на четырех типах учеников. Это наиболее явно подтверждается в Амараугхапрабодхе, которая предписывает занятия Мантра-йогой слабому (mṛdu) ученику, Лайя-йогой – среднему (madhya), Хатха-йогой – способному (adhimātra), и, предположительно, Раджа-йогой – более чем способному (adhimātratara) [135].

 

ВКЛЮЧЕНИЕ РАДЖА-ЙОГИ В СОСТАВ ХАТХА-ЙОГИ

 

Именно Сватмараме можно поставить в заслугу прекращение любого соперничества, которое, вероятно, в свое время разделило Хатха- и Раджа-йогу. В своей Хатха-йога-прадипике он включил Хатха- и Раджа-йогу в цельную систему йоги, в которой практика Хатха-йоги ведет к состоянию Раджа-йоги [136]. И действительно, он четко дает понять, что Раджа-йога является недостижимой без практики Хатха-йоги, а без достижения Раджа-йоги занятия Хатха-йогой являются тщетными [137]. Путем заимствования строк из текстов как по Раджа-, так и по Хатха-йоге, он соединил базовые теории и техники Раджа-йоги (в частности, śāmbhavīmudrā) с объемным массивом техник Хатха-йоги. И как будто с целью сращивания былого разрыва между Хатха- и Раджа-йогой, Сватмарама использовал слово amanaska в качестве синонима к samādhi [138] и включил целый ряд строф из Аманаска-йоги касательно śāmbhavīmudrā, laya и зависимости между сознанием и дыханием [139]. Высшей степенью иронии является то, что посвященные сознанию и дыханию строфы из Аманаска-йоги,  которые послужили основой для исключения Хатха-йоги по причине ее ненужности, были использованы Сватмарамой с целью оправдания практики prāṇāyāma:

«Когда движется дыхание, движется сознание, а при остановке дыхания сознание замирает. [Для того, чтобы] прийти к состоянию обездвиженности, йогин должен сдержать дыхание (cale vāte calaṃ cittaṃ niścale niścalaṃ bhavet | yogi sthāṇutvam āpnoti tato vāyuṃ nirodhayet)». Хатха-прадипика 2.2.

 

ИТОГОВЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ

 

В качестве одной из четырех йог, Хатха-йога отличалась от Мантра-, Лайя- и Раджа-йоги своими практиками āsanas, prāṇāyāma, и одной или несколькими из своих десяти mudrās. Например, Амараугхапрабодха дает лаконичное определение Хатха-йоги как практики остановки дыхания [140], и учит выполнению mahāmudrā, mahābandha и mahāvedha. Лексическое определение ha и ṭha, которое дает Йога-биджа, схоже с тем, как Амараугхапрабодха определяет Хатха-йогу через prāṇāyāma; однако, допущение касательно того, что термин «haṭhayoga», возможно, является синонимом prāṇāyāma, не принимает во внимание важность десяти mudrā в различении Хатха-йоги и других практик prāṇāyāma, которые можно найти в классических Упанишадах, эпической литературе, Дхарма-шастрах, буддийских и Шайва-тантрах, и т.д. [141]. И действительно, еще со времен Даттатрея-йога-шастры десять mudrās являются характерной чертой Хатха-йоги и служат для отличия ее от всех других йог.

Возрождение Хатха-йоги произошло в конце того, что можно назвать второй  формирующей фазой в текстуальной истории йоги. Кульминацией первой фазы, которая включает в себя множество йоговских практик, появившихся в рамках раннего буддизма, основных Упанишад  [142] и эпической литературы [143], стала Йога сутра Патанджали. Логически последовательная структура ее текста, в котором философия и практика были интегрированы в рамках создания системы, известной под названием «йога», привели к тому, что впоследствии йога стала одной из шести школ индийской философии, со своей собственной традицией комментирования. Вторая формирующая фаза, скорее всего,  ведет свое начало от дотантрических сект, таких как пашупаты [144],  и ее развитие не завязано на комментаторскую традицию Патанджали (хотя она, безусловно, испытала на себе влияние Йоги Патанджали). Техники йоги были включены в индуистские и буддийские тантры как одно из нескольких средств к достижению освобождения, которые включали в себя инициацию (dīkṣa) и гнозис (jñāna), и, в случае Абхинавагупты, йога имела подчиненное положение по отношению к гнозису (Васудева 2004: 237). К 12-му веку появились тексты по йоге, которые позиционировали практику йоги как основное средство, ведущее к освобождению, а сама практика сопровождалась радикально упрощенной тантрической метафизикой [145]. Однако их терминология и практика были ближе к тантрической йоге, чем к Йоге Патанджали [146]. Некоторые из этих йогических текстов включали в себя четыре типа йоги (Мантра-, Лайя-, Хатха- и Раджа-), которые, в конце концов, слились воедино в написанной в 15-м веке Хатха-прадипике [147].

Очевидно, что при составлении Хатха-прадипики Сватмарама брал материал из многочисленных источников, посвященных различным системам йоги, таким как Аштанга-йога Яджнявалкьи и Васиштхи, Раджа-йога из Аманаска-йоги, Садангайога Вивека-мартанды, Кхечари-видья Адинатхи, Амрита-сиддхи Вирупакшанатхи, и так далее. Он соединил их под именем Хатха-йоги, и, если судить по большому количеству рукописей Хатха-йога-прадипики [148], ее многочисленным комментариям [149] и большому количеству ссылок на нее в средневековых текстах по йоге [150], его Хатха-йога заняла видное положение и затмила многие типы йоги, существовавшие ранее. В качестве «ярлыка» для разнообразной йоги из Хатха-йога-прадипики Хатха-йога стала обобщенным термином. Однако более конкретное значение термина можно найти в буддийских тантрических комментариях 10-11-го веков, и это значение подтверждается исследованием адвербиальных использований слова haṭha в средневековых текстах по йоге, предшествующих Хатха-йога-прадипике. В отличие от метафизического объяснения единением солнца (ha) и луны (ṭha), более вероятной является версия о том, что название «Хатха-йога» возникло под влиянием обозначения «силы». Описание интенсивного перемещения kuṇḍalinī, apāna или bindu по центральному каналу вверх наводит на мысль, что «сила» Хатха-йоги характеризует эффект от ее техник, а не усилие, необходимое для их выполнения.

ССЫЛКИ

[1]. Указанные даты являются, скорее, ориентирами, предназначенными для помощи в прочтении данной работы.

[2] Датировка текста основана на оценке тибетской рукописи, которую дал Schaeffer (2003: 517).

[3] Ввиду прямого заимствования, terminus a quo (нижней, самой ранней, границей датирования, исходной точкой – прим.пер.) Амараугапрабодхи может быть либо вторая глава Аманаска-йоги, либо же, как предполагает Mallinson (2008: 9), Амрита-сиддхи. Что касается верхней границы (terminus ad quem), см. Bouy 1994: 19.

[4] terminus ad quem Даттатрейя-йога-шастры является Шарнгадхарападдхати (Mallinson 2008: 3).

[5] Mallinson 2007: 4.

[6] Mallinson 2011: 262-63.

[7] Sternbach 1974: 17.

[8] Исследовательский департамент института Кайвальядхама (2005: 30-22) однозначно утверждает, что terminus ad quem Васиштха-самхиты является Йога-яджнавалкья. Кроме того, он приводит доказательство в пользу верхней границы, датируемой 12-м веком.

[9] terminus ad quem Вивека-мартанды является Кхечари-видья (Mallinson 2007:4) или Шарнгадхарападдхати (Bouy 1994: 25). Касательно обсуждения различных названий и текстуальных отличий Вивека-мартанды и Горакша-шатаки, см. Bouy1994: 18, 22-24, 83 н.355, и Mallinson 2007: 166. Я следовал принятому Mallinson условному правилу (2008: 5-6) использовать название «Вивекамартанда» для обозначения текста, найденного под всеми указанными названиями.

[10] terminus ad quo Йога-яджнавалкьи является Васиштха-самхита (см.пр.8). Bouy (1994: 84) обнаружил в Сарвадаршанасанграхе цитату из Йога-яджнавалкьи, которая дает основание считать 14-й век в качестве terminus ad quem.

[11] Датировка Йога-биджи подробно обсуждается ниже.

[12] Bouy 1994: 81-86.

[13] Объектом изучения данной работы являются ранние тексты по Хатха-йоге. Этот список не выделяет  корпус поздних Хатха-текстов, так как включает в себя лишь самые известные тексты по йоге, написанные после Хатха-прадипики, а также те, которые особым образом упоминаются в данной работе. Определение антологии поздних Хатха-текстов представляет некоторую сложность, так как после Хатха-прадипики многие тексты, посвященные йоге, синтезировали Хатха-йогу с другими традициями, такими как Йога Патанджали (напр., Йога-чинтамани и Юктабхавадева), Адвайта-ведантой (напр., поздняя редакция различных упанишад йоги, таких как Тришикхи-брахман-упанишада, Вараха-упанишада, Йога-кундалини-упанишада, Йога-таттва-упанишада и т.д.), Бхакти и Пуджи (напр., Шива-йога-дипика), и так далее. Кроме того, каталоги-компендиумы, такие как Упасана-сара-санграха и Йога-сара-санграха (см. копии Французского института Pondicherry, Т0859 и Т095b соотв.), которые содержат в себе некоторые материалы из ранних текстов по Хатха-йоге, с трудом поддаются классификации. Среди прочих трудов, которые можно рассматривать как кандидатов на включение в антологию поздних Хатха-текстов на основании присутствия в них упоминания о Хатха-йоге, можно назвать следующие: Йога-маргапрака-шика, Бинду-йога, Брихад-йога-сопана, Хатхайога-самхита, Юктабхавадева, Хатха-йога-сандхья, Йога-карника, Саткармасанграха, Кумбхака-паддхати, и т.д. Исключить можно те упанишады, которые не содержат в себе учения Хатха-йоги (напр., Теджа-бинду-упанишада, Адваятарака-упанишада и т.д.), и тексты, которые апеллируют, скорее, к доктрине Натхов, чем к Хатха-йоге, такие как Сиддха-сиддханта-паддхати (17-й век) и Горакша-сиддханта-санграха (18-й век).

[14] См. Mallinson 2004:

[15] См. Reddy 1982: введение.

[16] Оба эти текста написаны Сундарадевой, сыном Говиндадевы (см. Хатха-таттва-каумуди, стр. 721). Он также является автором Хатха-санкета-чандрики (см. Манускр. R3239, Правительственная библиотека восточных рукописей, Мадрас). Границей terminus ad quo Хатха-таттва-каумуди является либо Хатхаратнавали, либо Кумбхака-паддхати, которая, скорее всего, является поздней работой по практикам prāṇāyāma.

[17] См. Mallinson 2007а: х.

[18] Bouy 1994: 77-77.

[19] В выходных сведениях рукописи этот текст приписывается целому ряду различных авторов, в частности, Говинда-бхагават-пуджьяпаде, Нандишваре (Нандикешваре), Садашиве и, чаще всего, Шанкарачарье (Исследовательский департамент института Кайвальядхама 2005: 232-38). Вероятность того, что автором Йога-таравали является Ади Шанкара (8-й век), довольно мала, поскольку автор произведения пользовался материалом из Аманаска-йоги, датируемой 12-м веком (напр., называет мудру śāmbhavīmudra  как amanaskamudrā, а Аманаска-йога 2.67 = Йога-таравали 20). Кроме того, Йога-таравали ссылается на три bandhas Хатха-йоги, kevalakubmhaka и nādānsandhāna, а также более чем одну линию преемственности Хатха-йоги (haṭheṣu), что в целом указывает на то, что написана она была уже в те времена, когда Хатха-йога было хорошо развита (т.е. 15-й век или позже). Фактически, Хатха-прадипика, возможно, оказала влияние на Йога-таравали, поскольку последняя придерживается позиции первой относительно неотъемлемой связи Хатха- и Раджа-йоги. В предисловии к своей редакции Йога-таравали (1987: 3) Бхаттачарья настаивает на том, что ни в одном произведении, написанном на санскрите до 15-го века, цитаты из данного текста не встречаются.

[20] Упоминание о сидячей позе можно найти во всех текстах по Хатхе, большая часть которых подробно останавливаются на одной или нескольких из них (обычно padmāsana и siddhāsana). Добавление других асан, не сидячих, можно увидеть в Васиштха-самхите, Йога-яджнавалкье, Хатха-йога-прадипике и более поздних Хатха-текстах.

[21] Большая часть ранних Хатха-текстов упоминает kumbhaka. В Хатха-йогапрадипике и поздних текстах выделяют восемь видов kumbhaka (т.е. sūryabhedana, ujjāyī, sītkārī, bhastrikā, bhrāmarī, mūrccha и plāvini). Они являются предварительными упражнениями для  kevalakumbhaka. 

[22] Исключением из этого являются Васиштха-самхита и Йога-яджнавалкья, которые не учат выполнению каких-либо mudrā. В Хатха-прадипике (3.6) десятью mudrā Хатха-йоги являются: mahāmudrā, mahābandha, mahāvedha, khecarī, uḍīyana, mūlabandha, jālandharabandha, viparītakaraṇi, vajrolī и śakticālana. 

[23] Четырьмя этапами являются ārambha, ghaṭa, paricaya и niṣpatti (Хатха-йога-прадипика 4.69-77).

[24] В число ṣaṭkarma (которые обычно называются «очищающими практиками») входят: dhauti, basti, neti, trātṭaka, nauli и kapālabhāti (Хатха-йога-прадипика 2.21-38). Saṭkarma являются характерной особенностью Хатха-прадипики, и упоминание о них можно найти в поздних текстах по Хатхе (таких, как Гхеранда-самхита). В ранних текстах по Хатхе эти практики не упоминаются. 

[25] Monier-Williams (1899: 1287) допускал, что этот корень «скорее всего, является искусственным». Turner (1966: 13942) считал, что haṭha происходит от «гипотетического» корня «haṭ», означающего «неистово двигаться или восклицать».

[26] Панини (335) дает три возможных значения: haṭha plutiśaṭhatvayoḥ «в [значении] прыгать или быть нечестивым», а также haṭha balātkāra iti «действующий принудительно/неистово».

[27] prasahya tu haṭhārthakam (Амаракоша 2869).

[28] Böhtling и Roth (1889: 250) – «усиленная, связанная с сильными самоистязаниями форма йоги» (пер. с нем.)

[29] Ниже приводятся ссылки на эти формы tapas, упомянутые в определении Monier-Williams. Они не описываются как практики Хатха-йоги, но как аскетические практики, выполняемые богами, царями, отшельниками, лесными жителями (vānaprasthāśrama), демонами и т.д., напр., стояние на одной ноге (ekapāda): Курма-пурана 2.27.30, Матс-пурана 35.17 и т.д., удерживание рук наверху (ūrdhabāhusthita): Бхагавата-пурана 7.3.2, Линга-пурана 1.69.76, Матс-пурана 171.1, и т.д.; вдыхание дыма (dhūmapa): Курма-пурана 2.27.31. Хочу поблагодарить Д-ра Thankar Manik из Университета Пуны за предоставление мне главы о tapas из ее неопубликованной научной работы, которая привела к моему поиску упоминаний в пуранах.

[30] Обобщенную информацию касательно этих tapas-практик можно найти у Clark 2006: 36-37 № 44. Перечисление их из первоисточника приводит James Mallinson (2005: 109), который наблюдал за представителями Rāmānandi Tyāgīs, выполнявшими «некоторые» асаны Хатха-йоги после практики ими dhūnitap (т. е. «в жаркий летний полдень аскет сидит, окруженный кострами из тлеющего коровьего навоза»), и он добавляет «обычно этим продолжается их практика йоги».

[31] Примеры этого можно также найти в книгах по индийской философии, написанных в последние годы. Например, «Многие практики, такие как различные формы самоистязания, стояния на одной ноге, удерживание рук вверху, вдыхание дыма с головой, наклоненной вниз, прокалывание различных частей тела острыми инструментами и другие подобные этому включены в Хатха-йогу. Это увеличивает энергичность тела, дает хорошее здоровье…» (Venus 2001: 144)

[32] Возможно также, что некоторые из вышеупомянутых ученых предполагали, что асаны требуют большого напряжения или принудительного усилия на основании того, что для обычного человека их выполнение является довольно трудным.  Однако практики йоги говорят, что асаны, после их освоения, перестают быть трудными. Например, в самой последней книге BKS Iyengar (2005: 265) писал: «Что я желаю отметить в отношении асаны, так это то, что положение должно быть комфортным и устойчивым. Устойчивость приходит только после того, когда заканчивается усилие… В моих асанах я вообще не напрягаюсь, мое напряжение окончилось давным-давно…»  Понимание того, что асана требует минимального усилия, восходит к Йога сутре Патанджали, стр. 2.47 «[Положение становится удобным и устойчивым] путем расслабления усилия и единения [сознания] в безграничном [состоянии]» (prayatnaśaithilyānantasamāpattibhyām).

[33] Эти ссылки на Лагху-йога-васиштху и Аманаска-йогу будут подробнее обсуждены в данной работе немногим позже. По вопросу цитирования см. ниже.

[34] Хороший пример этой точки зрения приведен в Сиддха-сиддханта-паддхати 5.55b-59 «Не при помощи āsana … удерживания дыхания, удерживания mudrā, йоги… [и] не бесконечными методами и усилиями достигается высшее состояние. Отказавшись от всех этих телесных практик, достигшие совершенства люди пребывают в высшем состоянии, которое находится за пределами тела» (…na cāsanāt… prāṇadhāraṇāt…ma mudrādhāraṇād yogāt… nānantopāyayatnebhyaḥ prāpyate paramaṃ padam || tāni sādhanāni sarvāṇi daihikāni parityajya paramapade ‘daihike sthīyate siddhapuruṣair iti).  

[35] В Хатха-текстах слово haṭha чаще всего означает саму по себе Хатха-йогу. Напр., haṭhasya prathamāṅgatvād āsanaṃ pūrvam cyate (Хатха-прадипика 1.17ab) «Будучи первой вспомогательной практикой  Хатхи [йоги], āsana обсуждается первой». Слово также используется адвербиально (т.е., haṭhena, haṭhāt); эти примеры мы изучим ниже.

[36] По-видимому, именно это употребление можно найти в одной из строк, посвященных mūlabandha (3.62) из издания Хатха-йога-прадипики в Кайвальядхаме. Однако, для корректного прочтения данной строки см. сн.82.

[37] Напр., Хатха-йога-прадипика 1.45ab «Тщательно уложив развернутую вверх стопу на бедро…» (uttānau caraṇau kṛtvā ūrusaṃsthau prayatnataḥ….); 3.17cd [Mahāmudrā]) следует тщательно скрывать и не выдавать [каждому]»  (gopanīyā prayatnena na deyā yasya kasyacit); 3.89cd «Таким образом, йогины должны тщательно оберегать свое семя и сознание» (tasmāc chukraṃ manaś caiva rakṣanīyam prayatnataḥ).

[38] Напр.,  Хатха-йога-прадипика 2.60 = Горакша-шатака 41cd-42аb. «Приняв полную Padmāsana, мудрый [йогин], шея и туловище которого выпрямлены вертикально, а рот [которого] закрыт, должен энергично выдыхать через нос (samyak padmāsanaṃ baddhvā samagrīvodaraḥ sudhīḥ | mukhaṃ saṃyamya yatnena prāṇaṃ ghrāṇena recayet)

[39] Чаще всего в Хатха-йога-прадипике (напр., 1.45, 2.8, 2.9, 2.11, 2.15, 2.24, 2.48, 2.49, 2.51, 2.69, 3.13, 3.21, 3.85, 3.86), но существуют также множество примеров употребления и в ранних текстах по хатхе, в том числе Вивека-мартанде, Даттатрея-йога-шастрре, Кхечаривидье, Йога-бидже и Васиштха-самхите. Из корпуса поздних текстов – Гхеранда-самхита, Шива-самхита, Хатхаратнавали, Хатха-таттва-каумуди и т.д.

[40] Описания mahābandhā появляются в самых ранних текстах, посвященных Хатхе (Амараугхапрабодха 33 и Даттатрея-йога-шастра 27.123-24). Aśvinīmudra описана в Гхеранда-самхите 3.46.

[41] Хатха-йога-прадипика 2.15. Этот стих часто цитируется. Его также можно найти в Вивека-мартанде 123 и двух более поздних Йога упанишадах (т.е. Шандилья-упанишаде 7.6 и Йога-кудамани-упанишаде 118). Предостережения против жесткого выполнения дыхательных практик также часто встречаются в поздних текстах по Хатха-йоге. Например, в своем комментарии к Хатха-прадипике Брахмананда детально обсуждает этот аспект и цитирует приводимый ниже стих, не указывая его автора, в 2.49:  haṭhān niruddhaḥ prāṇo ‘yaṃ romakūpeṣu niḥsaret | dehaṃ vidārayaty eṣa kuṣṭhādi janayaty api || «[Когда] дыхание останавливается резко и принудительно, оно уходит через фолликулы волос. Это [действие] разрывает тело на куски, а также дает начало [болезням], таким как проказа».

[42] Prayāsa может означать нагрузку, усилие, боль или сложность. В глоссарии Брахмананды (Джйотсна 1.15) prayāsa определяется как «деятельность, которая благоприятна для возникновения усталости» (śramajananānukūlo vyāpāraḥ). Хатха-прадипика (1.55) подтверждает то, что практика āsana и bandha не должна приводить к усталости: «Лучшие из йогинов, чья усталость исчезла во время (выполнения) поз и (внутренних) замков, таким образом должны практиковать очистку каналов (в теле)…» (evam āsanabandheṣu yogīndro vigataśramaḥ | abhyasen nāḍikāśuddhim…). На самом деле, практика śavāsana предназначена для снятия усталости (śavāsanaṃ śrāntiharam… 1.32с).

[43] atyāharaḥ prayāsaś ca… ṣaḍbhir yogo vinaśyati (Хатха-йога-прадипика 1.15). Брахмананда (Джйотсна 1.15) называет эти шесть факторов «препятствиями» (pratibandha). 

44] Остается непонятным, почему некоторые авторы, такие как Георг Фойерштайн (2000: 118) назвали это определение «эзотерическим»; возможно, по причине его нечастого появления в Хатха-текстах, а также ввиду того факта, что он не базируется на лексическом корне (dhātu).

[45] Это определение используется во многих книгах по современной йоге. Из примеров можно привести Earnest Wood (1962: 82), Swāmī Rāmdev (2005: 114), Christy Turlington (2003: 42), Susan Winter Ward и John Sirois (2002:xvii).

[46] Такие слова для обозначения «единения», как aikya и ekatva, появляются в корпусе ранних Хатха-текстов, в стихах, которые описывают медитативную погруженность (samādhi) как «единение» всех противоположностей, «единение» индивидуального Я с вселенским Я, или же «единение» сознания с Я (напр., Горакша-шатака 185-86). В Вивека-мартанде (78-80) наивысшее состояние достигается путем «единения» солнца и луны, в этом случае под солнцем подразумевается как Шакти, так и менструальная кровь (rajas), а под луной имеется в виду Шива и сперма (bindu, śukra). «Единение» менструальной крови и семени достигается практикой śakticāla. В Вивека-мартанде 73-75 эта практика лишь упоминается, но не объясняется. (Подробно касательно путаницы между практиками śakticāla/ śakticālana см. Mallinson 2007: 226-27). В Хатха-ратнавали (2.106-9) семя и менструальная кровь «объединяются» благодаря практике vajrolīmudrā. Mahābandha и mūlabandha относятся к практикам, которые способствуют «единению» (aikya) телесных потоков prāṇa и apāna, а mahāmudrā известна как «слияние» (ghaṭana) солнца и луны (см. Вивека-мартанда 62, 81 и Шива-самхита 4.42). Mahāvedha создает связь (saṃbandha) между луной, солнцем и огнем (Хатха-прадипика 3.27), и в своем комментарии к этому стиху Брахмананда переводит луну, солнце и огонь как iḍā, piṅgalā и suṣumnānāḍī соответственно. В другом месте он определяет prāṇāyāma как «единение» солнца и луны (напр., Джйотсна 1.1), а в свете указанных выше ссылок оказывается, что именно mudrās (такие, как mūlabandha и т.д.), используемые при практике prāṇāyāma (напр., Хатха-прадипика 2.45-46) отвечают за это, а не практика какого-либо конкретного вида kumbhaka. Ни один из восьми стандартных видов kumbhaka, о которых говорится в текстах по Хатхе (напр., Хатха-прадипика 2.44), не известен своей способностью вызывать единение двух указанных объектов. В действительности, основным средством объединения в Хатха-йоге, скорее всего, являются mudra.

[47] candraṃ caiva yadā sūryo gṛhṇāti cābhramaṇḍalāt | anyonyam jāyate yogas tasmād yogo hi bhaṇyate||4.10|| «Когда солнце овладевает луной и уводит ее с небосвода, возникает союз одного с другой, и таким образом [это] зовется йогой». В Амрита-сиддхи есть руководство по контролю дыхания (vāyu) при помощи техник, таких как mahāmudrā, mahābandha и mahāvedha. Обзор этого текста можно найти у Shaeffer 2002.

[48] Alexis Sanderson любезно поделился со мной следующей ссылкой. В Джаядратха-ямале глава под названием Varṇanāmapaṭala дает кодовое имя для каждой буквы алфавита. Строфа 31 приравнивает ṭha к полной луне (pūrṇacandra) (kūpavaktraṃ ṭhakāraṃ ca pūrṇacandraṃ ca vartulam | akhaṇḍamaṇḍalākāraṃ mayā te parikīrtitam). По вопросу датировки Джаядратха-ямалы см. Sanderson 2002: 1-2, где он говорит «Фактически, самым ранним твердым доказательством существования Джаядратха-ямалы является цитата Кшемараджи, который процветал в период около 1000-1050 гг. н.э.» Таким образом, Джаядратха-ямала предваряет самые ранние тексты по Хатхе. По вопросу цитат Джаяратхи из этого текста, который он называет Тантра-раджа-бхаттаракой, см. Sanderson 2007: 252-23.

[49] śaśimaṇḍalaṃ ṭhakāram (комментарий Кшемараджи к Нетра-тантре 17.10-13ab).

[50] sūryo hakāraḥ prāṇas tu paramātmā prakīrtitaḥ (Джаякхья-самхита 6.56).

[51] В главе Varṇanāmapaṭala из Джаядратха-ямалы, стих 46, вдох (prāṇa) является одним из кодовых названий слога ha (haṃsaṃ śūnyaṃ tathā mahārāvaṃ mahākalā | mahācchāyā dvikubjaṃ ca hakāraṃ nāmabhiḥ smṛtam). См. также Тантра-лока 6.24с-27. Я благодарен Alexis Sanderson за предоставленные мне ссылки и за указание на то, что Абхинавагупта перефразирует потерянную Триширо-бхайравa-тантру Трики, которую Джаяратха цитирует в своем комментарии к этому отрывку.

[52] Есть еще три других текста по Хатхе, где можно найти это определение: Йогашикха-упанишада (1.133), Хатха-ратванали (1.22) и Хатха-таттва-каумуди (55.29). Наиболее вероятным источником, из которого эти три текста взяли этот стих, является Йога-биджа. Ясно то, что Хатха-ратванали является более поздней компиляцией (т.е. она часто ссылается на Хатха-прадипику и цитирует ее, а также цитирует стихи из других текстов, таких как Даттатрея-йога-шастра и Йога-яджнавалкья). Она также заимствует стихи без цитирования их). (напр., Хатха-ратванали 4.25, 4.27 = Аманаска-йога 2.44, 2.9), Хатха-ратванали также заимствует из Йога-биджи (напр, Хатха-ратванали 1.8, 2.4ab = Йога-биджa 143 cd-144ab, 121 cd). Первая глава Йогашикха-упанишады, в которой появляется определение ha-ṭha, является вторичной обработкой Йога-биджи. И, наконец, Хатха-таттва-каумуди идентифицирует Йога-биджу в качестве источника этого определения. Справедливо отметить, что определение ha-ṭha очень известно в корпусе поздних текстов по Хатхе.

Mircea Eliade предполагал, что определение ha-ṭha было найдено в одном из ранних Хатха-текстов, цитирующих Горакша-паддхати (которую он ошибочно называет комментарием к Горакша-шатаке) в качестве источника этого определения (1969: 228-29). Однако я не нашел его в тех изданиях Горакша-паддхати, Вивека-мартанды, Горакша-шатаки или Горакша-самхиты, которые перечислены в моем списке использованной литературы. Возможно, Eliade использовал искаженную рукопись Горакша-паддхати, однако он не приводит детальных данных издания или рукописи, которыми он пользовался.

Определение ha-ṭha также цитирует Брахмананда в своем комментарии к первому стиху Хатха-прадипики, и цитату он приписывает Сиддха-сиддханта-паддхати. Тем не менее, этот стих отсутствует во всех пяти рукописях и трех из четырех печатных изданий, использованных для кураторского текста Сиддха-сиддханта-паддхати Института Йоги в Лонавле (2005). Единственным источником, похоже, является печатное издание, опубликованное Йогашрам Санскрит Колледжем и обозначенное как Р2 в справочных материалах издания Лонавлы. Он содержит ha-ṭha определение в 1.69. Если рукописное доказательство было точно представлено в справочных материалах издания Лонавлы, то из него следует, что этот стих был добавлен к оригинальной Сиддха-сиддханта-паддхати на более позднем этапе, и, исходя из этого, можно предположить, что Брахмананда, скорее всего, использовал искаженную рукопись[f].

[53] По вопросу датирования Горакшанатхи см. White 1996: 90-101.

[54] Название этой книги (т.е. «Йога-биджа», авт. Сиддха Гуру Горакхнатх) уже является достаточным доказательством, но см. также ее введение.

[55] Mallinson 2008: 9. Кроме того, существуют две бумажных рукописи Йога-биджи из Непала примерно 17-го века (Национальный архив Катманду: А 0061-12, А939/19), и ни в одной из них не упоминается имя автора.

[56] Доказательство тому можно найти в Шарнгадхара-паддхати 4372ab dvidhā haṭhaḥ syād ekas tu gorakṣādisusādhitaḥ («Существуют два типа Хатха-йоги. Одним из них в полной мере овладели Горакша и другие») и Хатха-прадипике 1.4ab haṭhavidyāṃ hi matsyendragorakṣādyā vijānate («Матсиендра, Горакша и другие были знакомы с этой наукой Хатхи»). По вопросу дискуссии касательно авторства Аманаска-йоги см. Birch 2005: 2-3.

[57] terminus ad quem Йога-биджи является Йога-чинтамани Шивананды, которую Buoy датирует периодом между концом 16-го и началом 17-го веков (1944: 115).

[58] Во введении к своему кураторскому тексту Гухьясамаджа-тантры Yukei Matsunaga убедительно доказывает, что основная ее часть была написана в начале 8-го века, а 18-я глава была добавлена в конце 8-го века.

[59] darśanaṃ yadi ṣaṇmāsair yad uktaṃ naiva jāyate | ārabheta tribhir vārair yathoktavidhisambaraiḥ || 18.161 || darśanaṃ tu kṛte ‘py evaṃ sādhakasya na jāyate | yadā na sidhyate bodhir haṭhayogena sādhayet || 18.162 || jñānasiddhis tadā tasya yogenaivopajāyate || 18.163ab ||

[60] Несмотря на то, что он упоминает о haṭhayoga, Адваяваджра в этих двух работах не приводит ее определения. Адваяваджру датируют периодом между 10-м и 11-м веками (Meizezahl 1967: 238). Francesco Sferra, который работает над кураторским текстом комментария Рамапалы, Sekanirdeśapañjikā, касательно Секанирдеши Адваяваджры, сообщил мне, что этот комментарий не дает четкого определения haṭhayoga.

[61] āhārādibhir vai yadi bhavati na sā mantriṇām sṣṭasiddhir nādābhyāsād dhaṭhenābjagakuliśamaṇau sādhayed bindurodhāt (Калачакра-тантра 4.119cd) «И если желаемые Siddhi мантринов не появляются путем [использования таких методов, как] Pratyāhāra и т. д., нужно выполнить [это] принудительно (haṭhena), используя практику Nāda, [иными словами] путем остановки Bindu в алмазном (kuliśa) драгоценном камне (maṇi) лотоса (abjaga)». Пундарика понимает haṭhena как haṭhayogena (т.е. при помощи Хатха-йоги)

[62] Вималапрабху Пундарики можно датировать периодом непосредственно после Калачакра-тантры, т.е. 11-м веком (Sferra 2005: 265-66).

[63] terminus ante quem (самая поздняя возможная дата) для Шаданга-йоги Анупамакаршиты устанавливается смертью Наропы, около 1040 н.э. По вопросам дискуссии вокруг хронологии литературы Калачакры см. Sferra 2005: 266-67.

[64] Периодом жизни Наропы можно считать конец 10-го или начало 11-го века. По поводу даты смерти Наропы см. Wylie1982: 687-91.

[65] Определение Хатха-йоги, которое дает Равишриджняна, в некоторых аспектах отличается от тех, что давали трое предыдущих комментаторов. Однако, различия являются незначительными, и его комментарии поддерживают  идею о том, что Хатха-йога интенсивно заставляет prāna двигаться по центральному каналу. Интерес представляет его дополнительный комментарий о том, что Хатха-йога является средством (upāya) разъяснения (spuṭībhāvārtham) вспомогательной практики (известной как) samādhi; Амритаканика Равишриджняна 29). Говорят, что Равишриджняна прибыл из Кашмира, вероятно, в период с конца 11-го до начала 12-го веков (Wallace 2001: 5).

[66] Переведено Francesco Sferra в его издании «Шаданга-йоги» (стр.270). См. Вималапрабху Пундарики (том 2, стр. 212), Шаданга-йогу Анупамаракшиты (стр.108-9), Секоддешатику Наропы (стр.133) и Амритаканику Равишриджняна (см.сн.65).

[67] Напр., Хатха-прадипика 3.120ab, Хатха-прадипика 3.4 ставит слово madhyamārga как синоним к suṣumnā. В числе прочих релевантных источников – Амараугхапрабодха 9ab и Хатха-ратнавали 2.3ab.

[68] Напр, suṣumnāvadanāṃ bhittvā sukhād viśati mārutaḥ (Хатха-прадипика 2.41cd. «Раскрыв надвое вход в suṣumnā, дыхание с легкостью входит [в нее]».

[69] Напр., baddho yena suṣumnāyāṃ prāṇas tūḍḍīyate yataḥ | tasmād uḍḍīyanākhyo ‘yaṃ yogibhiḥ samudāhṛtaḥ  (Хатха-йога-прадипика 3.54). «Поскольку prāṇa удерживается в suṣumnā и поднимается вверх [по ней] по причине [применения этой bandha), йогины называют ее именем Uḍḍīyanā (bandha)». Направление дыхания в центральный канал также достигается путем mahāvedha (см. Хатха-йога-прадипика 3.26).

[70] Напр., suṣumnāvāhini prāṇe śūnye vaśati mānase (Хатха-йога-прадипика 4.12ab) «Когда prāṇa вливается в suṣumnā, а создание входит в пустоту …» ; kṛtvā vāyuṃ ca madhyagam (Хатха-йога-прадипика 4.16b) «Сделав вдох, переместись в серединный [канал]…»

[71] Напр., suṣumnāvāhini prāṇe siddhyaty eva manonmanī (Хатха-йога-прадипика 4.20ab) «Когда prāṇa вливается в suṣumnā, достигается [состояние] samādhi». В Хатха-йога-прадипикe (4.3) в качестве одного из синонимов samādhi приводится слово manonmanī. Еще одна ссылка на prāṇa, вливающуюся в suṣumnā, приводится в Хатха-йога-прадипикe 4.12ab (см.сн.70).

[72] Следует отметить, что технику nādābhyāsa в традиции Калачакры нельзя назвать эквивалентом тому, что под таким же названием приводится в санскритских текстах по Хатхе. В данном случае важной является связь  nādābhyāsa с термином haṭhayoga.

[73] Напр., Надабинду-упанишада 30-52, Дхьянабинду-упанишада 95-106, Брахмавидья-упанишада 12-13 и Хамса-упанишада 8-9, 16.

[74] bindu bodhicitta может означать четыре капли, которые Vesna Wallace определяет как «физические смеси размером с небольшое зерно, которые состоят из красных и белых капель семени и маточной крови» (Wallace 2001: 158).

[75] Глава 7 Амрита-сиддхи посвящена bindudhāraṇā. См.также Даттатрея-йога-шастру 143, Хатха-прадипику 3.88-89 и Шива-самхиту 4.31.

[76] Раздел из Хатха-прадипики, посвященный vajrolīmudrā, содержит следующий стих: maraṇaṃ bindupātena jīvanaṃ bindudhāraṇāt | sugandho yogino dehe jāyate bindudhāraṇāt . «Утрата половых жидкостей [приводит к] смерти, а сохранение половых жидкостей – к жизни. Из-за сохранения половых жидкостей в теле йогин приятно пахнет» (3.87cd-3.88ab).

[77] Фактически nirodha является одним из нескольких специальных терминов Йоги Патанджали, который с определенной частотой появляется в корпусе текстов по Хатха-йоге. Например, он семь раз встречается в Хатха-прадипике 2.2, 2.49, 3.22, 4.16, 4.19, 4.42, 4.68, и, по меньшей мере, единожды во всех остальных текстах по Хатхе.

[78] sahajoliś cāmarolir vajrolyā eva bhedataḥ (Хатха-йога-прадипика 3.90ab).

[79] tasyāḥ śarīre nādaś ca bindutām eva gacchati ||3.96cd|| 3.96c śarīre ] Джйотсна: śarīra ed.  (Хатха-йога-прадипика 3.96cd). Брахмананда поясняет, что nāda поднимается из зоны таза и переходит в состояние bindu над [уровнем] сердца. Таким образом, nāda становится единым с bindu (mūlādhārād utthito nādohṛdayopari bindubhavaṃ gacchati | bindunā sahaikībhavati ity arthaḥ). Сарнгадхара-паддхати (4366) определяет bindu как происходящее из nāda (…nādajo bunduḥ…), а в Амрита-сиддхи (7.12) утверждается, что единение bindu и nāda приводит к наивысшему состоянию (т.е. samādhi) (binduś candramayaḥ prokto rajaḥ sūryamayas tathā | anayoḥ saṅgamād eva jāyate paramaṃ padam || «Семя сделано из [вещества] луны и менструальной крови, солнца. Просто из единения их двоих возникает высшее состояние»). (Этот вариант стиха цитирует Брахмананда в его Джйотсне 3.100, приписывая его авторство Амрите-сиддхи).

[80] Напр., nādo binduś ca cittaṃ tribhir aikyaṃ prasādayet ||7.21 cd||7.21d prasādayet ] предположительно: prasādanam ed.(Амрита-сиддхи 7.21cd.).   Этот стих цитируется в Йога-чинтамани (ссылочный номер 23) в виде trayāṇām aikyasādhanam, поэтому, вероятно, имелось в виду «[Йогин] должен совершить единение их троих». Можно исправить ошибку в тексте на trīṇām aikyaṃ prasādhayet, чтобы получить это значение.

[81] В Джйотсне Брахмананда толкует haṭhāt как balāt в 2.10 и 3.104.

[82] gude pārṣṇiṃ tu sampīḍya vāyum ākuñcayed balāt | vāraṃ vāraṃ yathā samāyāti samīraṇaḥ (Даттатрея-йога-шастра 131 =  Сарнгадхара-паддхати 4416 = Йогабиджа 116 = Хатха-прадипика 3.62) «Прижав пятку к анусу, [йогин] должен принудительно направить дыхание [вверх], чтобы дыхание двигалось вверх снова и снова». В издании Хатха-прадипики из Кайвальядхамы этот стих выглядит как gudaṃ pārṣṇyā tu sampīḍya yonim ākuñcayed balāt | vāraṃ vāraṃ yathā cordvaṃ samāyāti samīraṇaḥ (3.62).  «Зажав анус пяткой, [йогин] должен принудительно сократить промежность, чтобы дыхание поднималось вверх снова и снова». В свете формулировки данного стиха в Даттатрея-йога-шастре (наиболее вероятном источнике), Сарнгадхара-паддхати, Йога-бидже и пяти рукописях Хатха-прадипики (см. издание Кайвальядхамы стр.99 сн.119, рукописи ga, ya, ra, la, va), а также факт того, что фраза yonim ākuñcayet является в значительной степени дублирующей, когда ей предшествует gudaṃ … sampīḍya, будет справедливо сказать, что здесь издатели отдали предпочтение неверному варианту прочтения, и yonim ākuñcayet должна звучать как vāyum ākuñcayet. Более того, комментатор, Брамананда, поддерживает вариант vāyum и переводит его как «[Йогин] должен многократно поднимать apāna принудительно (haṭhena) вверх путем сокращения анального отверстия» (yathā yena prakāreṇa samīraṇo vāyur ūdhvaṃ suṣumnāyā uparibhāge yāti gacchati tathā tena prakāreṇa balād dhaṭhād vāraṃ vāraṃ punaḥ punar vāyumapānam ākuñcayed gu[da]syākuñcanenākarṣayed). Это является еще одним доказательством того, что «сила» здесь относится не к тому, как выполняется mūlabandha, но к характеру того, как apāna (которая обычно спускается вниз) поднимается вверх при помощи mūlabandha.

[83] gaṅgāyamunayor madhye bālaraṇḍāṃ tapasvinīm | balātkāreṇa gṛhṇīyāt tad viṣṇoḥ paramaṃ padam (Хатха-прадипика 3.105) «[Йогин] должен насильно захватить аскетичную молодую вдову [которая проживает] в центре рек Ганга и Ямуна. Это [овладение Кундалини] является наивысшим состоянием Вишну».

[84] pucche pragṛhya bhulaṅgīṃ suptām udbodhayec ca tām | nidrāṃ vihāya sā śaktir ūrdhvam uttiṣṭhate haṭhāt || «Ухватив ее за хвост, [йогин] должен разбудить змею [богиню], прежде спавшую. Свободная ото сна, [Кундалини] Шакти неистово стремится вверх (Хатха-прадипика 3.107 = Хатха-ратнавали 2.110).

[85] calito ‘pi yadā binduḥ samprāptaś ca hutāśanam | vrajaty ūrdhvaṃ haṭhāt  śaktyā niruddho yonimudrayā || «Даже когда семя устремилось [вниз] и достигло огня [в нижнем отделе живота], его останавливают при помощи yonimudrā, так, что оно неистово движется вверх вместе с Кундалини». (Вивека-мартанда 75 = Дхьянабинду-упанишада 85cd-86ab = Хатха-прадипика 3.42). Этот вариант стиха приведен из текста Горакша-шатаки издания Новотны (71).

[86] mūrdhnaḥ ṣoḍaśapattrapadmagal itaṃ prāṅāa avāptaṃ haṭhād ūrdhvāsyo rasanāṃ niyamya vivare śaktiṃ parāñ cintayam | utkallolakalājalaṃ suvimalaṃ dhārāmayaṃ yaḥ piben nirdoṣaḥ sa mṛṇālakomalatanur yogi ciraṃ jīvati ||. Вивека-мартанда 140. Аббревиатуры в справочных материалах: Viv = Вивека-мартанда, Gś = Горакша-шатака, НР = Хатха-прадипика, Brj = Джйотсна Брахмананды. a mūrdhnaḥ ] Brj: ūrdhvaṃ Viv, Gś

a ṣoḍaśapattrapadmagalitaṃ ] Gś , Brj: ṣoḍaśapattrapadmagalitaṃ  Viv: ṣoḍaśapattrapadmagalitaṃ HP b niyama ] Viv. HP, Brj: vidhāy Gś. b vivare śaktiṃ ] HP, Brj: vivare śantiṃ Viv: vidhivac chaktiṃ Gś. b  cintayan] Viv, HP, Brj: cintayet Gś. c utkallola ] Viv. HP, Brj: tat kallola Gś. c kalājalaṃ ] Viv, HP, Brj: kalākulaṃ Gś. c suvimalaṃ Viv. Gś.: ca vimalaṃ HP, Brj. c dhārāmayaṃ] HP, Brj: dhārājalaṃ Gś.: jihvākulaṃ Viv. d nirdoṣaḥ ] Viv., Gś.: nirvyādhiḥ HP, Brj. d tanur] Viv: vapur Gś.: HP, Brj. «Закрепив свой язык в полости [над небным язычком], йогин, лицо которого [повернуто] вверх и который медитирует на высшее Шакти (т.е. Кундалини), должен выпить жидкость наивысшей чистоты из пальцев [луны], которая в состоянии полного покоя течет потоком. [Эта жидкость] просачивается [вниз] из лотоса с шестнадцатью лепестками в голове и получается принудительным путем при помощи дыхания, и [йогин, который пьет ее] живет долго, свободен от болезней, а тело его мягкое, как оболочка [лотоса]». Я понимаю «utkallola» как «uttaraṅga» в значении «niṣtaraṅga» (т. е. «без волн, не шевелящийся, спокойный»), но это может иметь и противоположное значение (т. е. «нарастающим валом»).

[87] Это умозаключение находит поддержку у Брахмананды (Джйотсна 1.151), которые толкует prāṇāṭ при помощи sādhanabhūtāt, и он понимает ūrdhvāsyam как подразумевающее то, что йогин находится в viparītakaraṇi. Однако его вариант толкования haṭhayogāt … prāptam для haṭhāt … avāptam является явно неуместным в контексте Вивека-мартанды, которая никогда не относила свою йогу к Хатха-йоге. Таким образом, толкование Брахмананды может быть уместным в контексте Хатха-йога-прадипики, но в Вивека-мартанде haṭhāt лучше понимать как наречие.

[88] Вивека-мартанда 56 = Хатха-йога-прадипика 3.101 = Гхеранда-самхита 3.51 = Хатха-самхита 44.83.1 = Дхьянабинду-упанишада 67 = Йога-чудамани-упанишада 39.

[89] yathā yena prakāreṇa kuñcikayā kapāṭārgalotsāranasādhanībhūtayā haṭhād balāt kapāṭam araram udghāṭayed utsārayet | haṭhād iti dehalīdīpanyāyenobhayatra sambadhyate | tathā tena prakāreṇa yogi haṭhād dhaṭhābhyāsāt kuṇḍalinyā śaktyā mokṣadvāraṃ prāpakaṃ suṣumnāmārgaṃ vibhedayed viśeṣeṇa bhedayet | tayordhvam āyan na mṛtatvam eti’ iti śruteḥ (Джйотсна 3.105).

[90] Мне удалось найти термин «haṭhayoga» только в одной Шайва-тантре. Он единожды встречается в 55-й главе Рудра-ямалоттара-тантры. Goudriaan и Gupta (1981: 11) допускают, что некоторые части Рудраямалы являются старыми, но добавляют, что «часть текста, которая сейчас доступна в отредактированной форме (Уттара Тантра) содержит в себе явные признаки более позднего происхождения, и, возможно, была позже добавлена в самый древний корпус текста». Аутентичность ссылки на haṭhayoga в  Рудра-ямалоттара-тантре является спорной, поскольку термин «haṭhayoga» существует только  в первом стихе главы 55, и больше нигде во всей тантре. Первый стих говорит о том, что Хатха-йогу преподавали по причине того, что она «отличается контролем тела» (kāyavaśyaviśeṣaṇāt.). Однако оставшаяся часть главы является описанием техники визуализации, которая дает плоды на манипура-чакре. В главе ничего не говорится о какой-либо технике йоги, характерной для Хатха-йоги, как и не развивается мысль по поводу контроля тела.

[91] Например, Вивека-мартанда 2, Амараугхапрабодха 1, Даттатрея-йога-шастра 14, 19, 31, Йога-биджа 1 и т.д. Детальная линия преемственности, начиная с Адинатхи, приводится в Хатха-йога-прадипике (1.5-1.9). Для изучения линий преемственности Хатха-йоги см. White 1996: 80-86.

[92] Хорошим примером тому является Найя-сутра 4.11-67 и 4.99-143 Нишваса-таттва-самхиты. Для получения информации по этому тексту см. Sanderson 2006: 152-53.

[93] haṭhasādhana является объектом главы из Брахмаямала-тантры (paṭala 48) и говорит о практике, при которой sādhaka роет большую яму (gartā) и заполняет ее пятью продуктами, полученными от коровы (pañcagavya) (т.е. коровьей мочой, коровьим навозом, молоком, очищенным топленым маслом и коровьей плотью), половыми жидкостями (picu), вином (madya), кусками сухожилий, желчью (snāyupitta) и человеческой плотью. Он накрывает яму кожей коровы или слона, выполняет восемь mudrā, приветствует Бхайраву, издает громкий смех (aṭahāsa), вой шакала (śivārava), звенит в колокольчик (ghaṇṭā) и бьет в барабан (ḍamaru), и машет хвостовым пером (piñcchakam). Затем от входит в яму и медитирует (vicintayet) на могущественную богиню, Агхори, и повторяет (japet) видью (vidyā) ([OṂ] HŪṂ CAṆḌE KĀPĀLINI SVĀHĀ; см. Sanderson 1988: 672). Постепенно, в течение периода семи дней возникают Siddhis, такие как mantrasiddhi, а на восьмой день он видит тень Агхори. Довольная его практикой, она дарит ему свое покровительство, а на девятый день она появляется перед ним во всем своем величии, увеличенном в тысячу раз: «Громкий, ужасный звук раздается в норе; дует легкий ветер, вокруг падают цветы. Появляется сама богиня Агхори, окруженная духами с искаженными обличьями; она разговаривает непосредственно с sādhaka: «Ты дорог Богиням-матерям; ты единственный являешься самым великим sādhaka; о дитя, дитя, великий герой, Индра среди sādhaka, за твое покаяние выбирай дар, Рудра; ты Сиддха, несомненно». Затем он присоединяется к Семерке Матерей в качестве их восьмого участника». В заключении в главе говорится, что смелый sādhaka, который знает тантры и в полной мере одарен преданностью к Гуру, выполняет эту  haṭhasādhana путем простого ее заучивания. «Не при помощи japa, не при помощи жертвования, не соблюдением аскетических обрядов и не при помощи niyama (vrataniyama); [скорее],  выучив тантру, можно достичь высшей haṭhasādhana». Обе цитаты приводятся в переводе Shaman Hatley (р.с.6/11/09 и 26/8/11).

[94] Haṭhapāka (интенсивное горение) описано Абхинавагуптой в его Тантра-локе (3.255-3.265) как один из трех способов, при помощи которого можно выйти за пределы мирских условий (upādhi) созидания, существования и разрушения. Из этих состояний можно выйти либо тогда, когда они становятся невидимыми (anullāsa), либо когда они прекращаются (praśama). Их прекращение вызывается либо спокойствием (śānti), либо при помощи  haṭhapāka. Таким образом, тремя путями являются anullāsa, śānti и haṭhapāka (Тантра-лока 3.259b-3.260b). Противопоставляя спокойствие (śānti) методу haṭhapāka, комментатор, Джайяратха, описывает спокойствие как «процесс приятного горения» (madhurapākakrama). После того, как гуру будет умиротворен, «спокойные» методы инициации (dīṣāsādhana) и преданности религиозной практике (anuṣṭhānaniṣṭhatā) приведут к возникновению спокойствия (ataya) во время смерти. Однако haṭhapāka является внезапным и неистовым процессом, который сжигает все (bhāva) в огне разума. Он разрушает двойственность и связывается Абхинавагуптой с радостью (rasa) пожирания в достаточном количестве (alaṅgrāsa). Комментатор отмечает, что haṭhapāka является силовым действием (balātkāreṇa), которое нарушает нормальный порядок (kramavyatikramarūpa) и, как было отмечено ранее, это та самая коннотация слова haṭha, которая подразумевается в эффекте Хатха-йоги, поднимающем дыхание, стремящееся вниз (apāna), и обычно спящую Кундалини.

[95] Haṭhamelaka относится к «насильственной» встрече с богинями, называемыми йогинями, и иногда контрастирует со встречей по согласию (priyamelaka). Это слово можно найти в ранних тантрах, таких как Брахма-ямала и Тантра-садбхава, но также и в более поздних работах, таких как Тантра-лока Абхинавагупты. По вопросу отличий между haṭhamelaka и priyamelaka Shaman Hatley замечает следующее: «(оно) относится к разнообразию существ, с которыми ищут встречи, и способу их умиротворения: Тантра-садбхава глава 16) ассоциирует haṭhamelaka с опасными шакини, а Пикумата/брахмаямала (глава 99) – с дакини, которые рисуются на контрасте с «чистыми» (śuddhā) йогинями (Пикумата/брахмаямала (Н)99.10» (Hatley, ниже, «priyamelaka» в Тантрика-бхидхана-коша).

[96] Как это указано в Гухья-самаджа-тантре и Калачакра-тантре и комментариям к ним.

[97] По поводу дискуссии вокруг авторства Апарокша-нубхути см. Bouy 1994: 62-63.

[98] В комментариях Шанкары к основным Упанишадам его система Раджа-йоги с 15 вспомогательными практиками больше нигде не появляется, и как заметил К.С. Арджунвадкар (2006: Введение), появление слова upanetra в стихе 81 наводит на мысль о том, что Апарокша-нубхути была написана спустя какое-то время после того, как в Индии появились линзы или увеличительные стекла. Из контекста использования upanetra в тексте становится ясным, что это слово означает что-то вроде увеличительного стекла, и для того, чтобы определить, когда такие стекла появились в Индии, необходимо провести дополнительное исследование. Мне еще предстоит найти в каком-либо произведении санскритской литературы до 16-го века именно слово upanetra, а не upalocana или upacakṣus. P. K. Gode (1947: 32-46) отсылает к работе Соманатхакави под названием Вьясайоги-чарита (жизнь Вьясарайи, датируемая периодом между 15-м и 16-м веками), написанной на санскрите, которая, по его словам, содержит упоминание об очках (upalocanagolaka), но у меня не было возможности свериться с этой работой и получить тому подтверждение. На основании указанной ссылки Gode заявляет, что очки появились в Индии в 15-м веке благодаря португальцам. Если terminus ad quem для Апарокша-нубхути является 14-й век (т.е. Дипика Видьяраньи), то получается, что линзы, которые нужно было держать в руках, использовались в Индии, по меньшей мере, еще до 15-го века.

[99] Дживанмукти-вивеку датируют 1380 г.н.э. (см. Goodding 2001:1).

[100] Существует вероятность того, что упоминание о Хатха-йоге было добавлено к оригинальному тексту в более поздний период, потому что упоминание о Хатха-йоге присутствует только в двух финальных стихах, и определение ей нигде не дается (хочу поблагодарить Peter Thomi за то, что подсказал мне это, р.с. 6/11/09). Однако эти стихи включены в комментарий Видьяраньи, так что они могли предшествовать 14-му веку.

[101] …pātañjalābhimatayoganirapekṣo ‘yaṃ vedāntābhihito yogaḥ… (Дипика 144) «Эта [Раджа] йога заявлена в Упанишадах [и] независима от йоги, которая [считается йогой] Патанджали».

[102] …teṣāṃ haṭhayogena pātañjaloktena prasiddhenāṣṭāṅgayogena saṃyuto ‘yaṃ vedāntokto yoga iti | śeṣaṃ spaṣṭam (Дипика 143). «Эта [Раджа-] йога, которой учат Упанишады, [должна] сопровождаться известной Аштанга-йогой, которой обучают как Йоге Патанджали, [то есть] Хатха-йогой, для тех [чьи недостатки были только частично устранены]. Оставшаяся часть [стиха] понятна».

[103] В свете комментария Видьяраньи к Апарокша-нубхути, Kokaje и Gharote (1981: 200) заходят настолько далеко, что заявляют «…факт того, что до 1350 г. н.э. Аштанга-йога Патанджали называлась Хатха-йогой, становится явным». Кроме как в работе Видьяраньи, я больше нигде не нашел примера того, что термином haṭhayoga называют йогу Патанджали в каком-либо тексте по йоге, написанном до Хатха-прадипики. В Сарнгадхара-паддхати (4420-25) присутствует упоминание о Хатха-йоге с восемью вспомогательными практиками, которыми овладели Маркандея и другие (mārkaṇḍeyādisādhitah). Однако тот же самый текст также описывает другую традицию йоги с шестью вспомогательными практиками, которой овладели Горакша и другие (4372-4419), так что Сарнгадхара-паддхати подтверждает, что Хатха-йога в 14-м веке не основывалась исключительно на формате Аштанга-йоги. Даттатрея-йога-шастра упоминает Аштанга-йогу как имеющую отношение к Хатха-йоге, но также и отличную от нее. Несмотря на это, в средневековых текстах по йоге формат Аштанга-йоги нельзя рассматривать как синонимичный Йоге Патанджали, поскольку вспомогательные техники зачастую определяются по-разному, во многих случаях с использованием терминологии из тантрической йоги (например, см.сн.146). К 12-му веку Аштанга-йога широко использовалась и ре-интерпретировалась в Шайва- (напр., Нетра-тантра 8.9-20) и Вайшнава- (напр., Ахирбудхняса-самхита 31.16-47) тантрах, джайнистких произведениях (напр., Йога-шастра Хемачандры) и пуранах (напр., Агни-пурана, гл. 371-75, Бхагавата-пурана 3.28.1-38). Более вероятно, что системы Хатха-йоги с восемью вспомогательными практиками, которые существовали до 1350 г.н.э. (на основании терминологии и содержания) происходят, скорее, от тантрических источников (которые, несомненно, могли испытать влияние Йоги Патанджали), а не напрямую от Йоги Патанджали.

[104] В Дживанмукти-вивеке (1.2.25-27) Видьяранья использует термин haṭhayoga, комментируя стихи Лагху-йога-васиштхи (2.1.11/12), которые различают два способа успокоения сознания: успокаивающие действия (sāntvana), которые противопоставляются «рукотворному» усилию (pauruṣaḥ prayatnaḥ). Акт рукотворного усилия он определяет как интенсивная йога (haṭhayoga).

[105] Видьяранья отдает предпочтение mṛduyoga, потому что она действует быстро, в то время как действие Хатха-йоги является постепенным. «Точно так же существует два способа успокоения сознания: воспринимая врагов, друзей и т.д. в состоянии невозмутимости и счастья, и путем личностного усилия, такого как контроль дыхания и отказ от чувств. Кто-то сможет быстро справиться с сознанием первым способом, который является мягкой (mṛdu) йогой; вторым способом, интенсивной (или волевой – прим.пер) (haṭha) йогой сознание усмиряется не быстро, но только постепенно» (пер. Goodding 2002: 87) (tathā śatrumitrādisamatvasukhabodhanaṃ prāṇāyāmapratāhārādipuruṣ aprayatnaś cety etau dvau cittaśāntyupāyau | tatrādyena mṛduyogena śighraṃ lālayet | dvitīyena haṭhayogena drag iti na lālayet, kiṃ tu śanaiḥ [Дживанмукти-вивека  1.3.27]). Скорее всего, целью различения между mṛduyoga и haṭhayoga является возвышение эффективности традиционных ведантических практик над практиками йоги.

[106] В Брихад-йога-васиштхе эти стихи можно найти в 5.549/16. Проф. Jűrgen Hanneder сообщил мне, что эти стихи появляются в Мокшопайе (р.с. Mokṣopāya Project 2.11.2011), поэтому это употребление термина haṭhayoga можно датировать 10-м веком (см. Hanneder 2005: 14-17). Йога-васиштха, которую можно считать ведантической вторичной обработкой Мокшопайи, часто цитируется в Дживанмукти-вивеке Видьяраньи. Я хочу поблагодарить Peter Thomi, James Mallinson, Jűrgen Hanneder за предоставленные мне ссылки на употребление haṭhayoga в Лагху-йога-васиштхе.

[107] Этот отрывок из Лагху-йога-васиштхи (т.е. 5.6.80-141) поясняет, как мудрец (muni) должен пропевать oṃ (praṇava), чтобы получились традиционные виды prāṇāyāma (т.е. recaka, pūraka и kumbhaka), которые, исходя из следующих стихов, невозможно достичь, применяя силу (haṭhāt): «На первом этапе [повторения слога] oṃ это состояние [recaka, при котором prāṇa изгоняется из тела] возникает произвольно [и] совсем не путем применения [какой-либо] силы. Потому что Хатха-йога причиняет страдание… На следующем этапе [повторения слога] oṃ это состояние [kumbhaka, при котором дыхание останавливается] возникает произвольно [и] совсем не путем применения [какой-либо] силы. Потому что Хатха-йога причиняет страдание». (yāvadiccham avasthaiṣā praṇavaprathamakrame |  babhūva na  haṭhād eva haṭhayogo hi duḥkhadaḥ ||86|| …|| yāvadiccham avasthaiṣā praṇavasyāpare krame | babhūva na  haṭhād eva haṭhayogo hi duḥkhadaḥ  ||92|| 86a yāvadiccham ] Васиштха-чандрика: yāvadittham ed. 86b]  praṇavaprathamakrame текстовая правка: praṇavaprathame krame ed. 92a yāvadiccham] Васиштха-чандрика: yāvadittham ed  (Лагху-йога-васиштха 5.6.86 и 92). Возможно, что в Лагху-йога-васиштхе под haṭhayoga подразумевается Йога Патанджали (как в случае с Дипикой Видьяраньи). Однако, в Васиштха-чандрике этот термин косвенным образом определяется как Хатха-йога (т.е. «обуздание сознания путем силового обуздания дыхания [balāt] при помощи mahamudrā и т.д.). Этот комментарий также интерпретирует более поздний пример haṭhāt (6.7.4) как Хатха-йога, но, опять-таки, каких-либо доказательств этому в корневом тексте не существует, и возможно, стих относится к мудрецу (muni), который побеждает свои чувства при помощи любой техники йоги, которая считается интенсивной.

[108] В большей части выходных данных 75 доступных рукописей этот текст называют Аманаска. Однако я называю его Аманаска-йогой, потому что именно так он приводится в самых последних печатных изданиях (т. е. Yognāth Swāmī 1967 и Tara Michael 1986).

[109] Термин rājayoga также появляется в поздних текстах по Хатхе, таких как Гхеранда-самхита, Шива-самхита, Хатха-ратванали, Хатха-таттва-каумуди и некоторых упанишадах йоги.

[110] За исключением Аманаска-йоги, которая не упоминает названия Хатха-йоги, но говорит о практиках Хатха-йоги, таких как prāṇāyāma, mudrā, bandhas и т.д.

[111] При определении четырех видов йоги,  Амараугхарабодха (4dh-5ab) четким образом определяет Раджа-йогу как samādhi: «Раджа-йога – это та [йога], которая свободна от деятельности сознания. Раджа-йогу иногда разделяют на травяную и духовную» (yaś cittavṛttirahitaḥ sat tu rājayogaḥ ||4gh|| auṣadho ‘dhyātmikaś ceti rājayogo dvidhā kvacit ||5ab|| 5a auṣadho ‘dhyātmikaś] текстовая правка: oṣadho ‘dhyātmakaś).

[112] Напр., layayogaś cittalayaḥ saṅketaiḥ tu prajāyate (Даттатрея-йогашастра 14ab) «Лайя-йога, которая является погруженностью (laya) сознания, возникает путем [практики ее] методов». Термин saṅketa дословно означает «условная договоренность», однако в данном контексте его лучше понимать как «методы, присущие Лайя-йоге».

[113] rājatvāt sarvayogānāṃ rājayoga iti smṛtaḥ | rājānaṃ dipyamānaṃ tam paramātmānam avyayaṃ dehinaṃprāpayed yas tu rājayogaḥ sa ucyate. (Аманаска-йога 2.4)

[114] rājayogaḥ samādhiś ca unmanī…cety ekavācakāḥ (Хатха-прадипика 4.3-4).

[115] Напр., rājayogaṃ padaṃ prāpya (Амараугхапрабодха 71с), rājayogapadaṃ vrajet (Хатха-прадипика 2.77).

[116] caturtho rājayogaś ca dvidhābhavavivarjitḥ (Амараугхапрабодха 3сd) «И четвертая [йога] – это Раджа-йога, которая свободна от состояния двойственности».

[117] Даттатрея-йога-шастра 146-47, Амараугхапрабодха 52-53, Хатха-прадипика 4.76-77.

[118] За исключением Апарокша-нубхути. В Аманаска-йоге Раджа-йога используется в обоих контекстах; однако в качестве вида йоги подразумевает систему йоги, которая характеризуется чем-то большим, чем просто практикой samādhi (т.е śāmbhavīmudrā, выход за пределы tattvas, почитание гуру[g] и т.д.).

[119] Отсылка к rājayoga в Йога-сарасанграхе Виднянабхикши (90/160), которая обычно датируется 16-м веком, скорее всего, не относится к Йоге Патанджали в целом, но лишь к samādhi, или, возможно, saṃyama (т. е., комбинированной практике dhāraṇā, dhyāna и samādhi). В своих комментариях к сутрам, которые касаются asānas (т. е. 2.46-49), он воздерживается от детального рассуждения по вопросу поз, поскольку центральной темой (prakaranā) является Раджа-йога (asānasya prapañcas tv atra rājayogaprakaraṇatvān na kriyate). Другими словами, его интерес составляют не физические практики, описанные в текстах Хатха-йоги, но samādhi и saṃyama. Второе упоминание Раджа-йоги присутствует в цитируемом отрывке из Нарадия-хари-бхакти-судходаи, которое Виджнянабхикшу переводит как практику внутренних вспомогательных техник Патанджали (т. е. pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna и samādhi) и saṃyama (pratyāhāram uktvā saṃyamaprakāram āha). Внешние вспомогательные техники (т. е. yāma, niyama, āsana и prāṇāyāma) в описании Раджа-йоги Нарадой отсутствуют.

[120] В Йога-сиддханта-чандрике Нараянатиртха, работу которого датируют 17-м веком (Endo 1993: 54-56), приравнивает вспомогательные практики Аштанга-йоги Патанджали с различными видами йоги средневековья (в том числе Лайя-, Хатха- и Мантра-йоги). В его комментарии к сутре 1.20 Раджа-йога приравнивается к asamprajñātasamādhi: «Значение [sūtra] заключается в следующем: «Из-за [мудрости (tato)] и высшей степени невовлеченности (paravairāgya) asamprajñātasamādhi возникает для тех иных, которые отличаются от упомянутых выше [йогинов, потому что они] стремятся к освобождению». Это само по себе называется Раджа-йогой. В традиции говорится, что «в этом отношении, бесплодное samādhi провозглашается Раджа-йогой, потому что изобилующее Я, которое преисполнено чистого сознания, сияет (rājate), как светило». (tato paravairāgyād asamprajñāta itareṣāṃ pūrvavilakṣānāṃ manuṣyānām mumukṣūnām bhavatīty arthaḥ | ayam eva ca rājayogah ity ucyate | tad uktaṃ smrtau – samādhis tatra nirbījo rājayogaḥ prakīrtitaḥ | dīpavad rājate yasmād ātmā saccinmayaḥ prabhur iti.  Нараянатиртха (1.34) цитирует и соблюдает лексическое определение Хатха-йоги в Йога-бидже (см. сн. 52) и таким образом приравнивает ее к prāṇāyāma.

[121] Как замечает Elizabeth de Michelis (2004: 178-80), возможно, ранние представители Теософского общества были первыми, кто назвал Йогу Патанджали Раджа-йогой, и их ошибка распространилась далее благодаря книге Раджа-йога Вивекананды.

[122] yāvan manas tatra marutpravṛttir yāvan maruc cāpi manaḥpravṛttiḥ || tatraikanāśāa aparasya nāśa ekapravṛtter aparapravṛttiḥ || adhvastayoś cendriyavargabuddhir vidhvastayor mokṣapadasya siddhiḥ  (Аманаска-йога 2.27-28) «Таким образом, пока существует сознание, существует и дыхательная активность; пока существует дыхание, существует деятельность сознания. В случае исчезновения одного исчезает и другое, а активность одного приводит к активности другого. И если ни одно из них не является рассредоточенным, способность ощущать сопровождается осознанностью. Если же оба они рассеяны, достигается состояние освобождения».

[123] amanaske ‘pi sañjāte cittādivilayo bhavet || cittādivilayo jāte pavanasya layo bhavet (Аманаска-йога 1.21cd-22ab) «При достижении не-размышляющего [состояния] сознания происходит растворение мышления [ahaṅkāra и buddhi]. Когда растворение мышления достигнуто  [ahaṅkāra и buddhi] дыхание растворяется».

[124] Напр., tatrāpy asādhyaḥ pavanasya nāśaḥ ṣaḍaṇgayogādiniṣevaṇena | manovināśas tu guruprasādān nimeṣamātrena susādhya eva (Аманаска-йога 2.29) «Таким образом, [поскольку дыхание и сознание зависят друг от друга], исчезновения дыхания невозможно достичь практикой йоги с шестью вспомогательными техниками и подобной ей [потому что сознание сохраняет свою активность]. Однако, полного исчезновения умствования [и, следовательно, дыхания] можно овладеть в одно мгновение благодаря гуру»[h]. akalaṃ samanaskaṃ ca sāyāsaṃ ca sadā tyaja | niṣkalaṃ nirmanaskaṃ ca nirāyāsaṃ sadā bhaja (Аманаска-йога 2.26) «Всегда избегай [йоги] с формой, сознанием, и усилием. Всегда принимай [йогу] без формы, без сознания и без усилия». nivāryamāṇaṃ yathena dhartuṃ yaṃ naiva śakyate | sa tiṣṭhati kṣaṇenaiva mārutaḥ sahajodayāt  (Аманаска-йога 2.73) «Дыхание, которое невозможно задерживать [как можно долго] волевым усилием, ограничивается, незамедлительно становится (задержанным (т. е. останавливается)] из-за возникновения первобытного состояния [не-размышления]».

[125] vivikte vijane desśe pavitre ‘timanohare | samāsane sukhāsīnaḥ kiṃcit samāśritaḥ || sukhasthāpitasarvāṅgaḥ susthirātmā suniścalaḥ | bāhudaṇḍapramāṇena kṛtadṛṣṭiḥ samabhyaset (Аманаска-йога 2.49-50) «В труднодоступном, уединенном, чистом и очень красивом месте [йогин] сидит комфортно на ровной поверхности, с небольшой опорой сзади. Его конечности находятся в удобном положении, и он [сидит] очень устойчиво и очень спокойно. Зафиксировав взгляд на пустоте, расположенной на расстоянии вытянутой руки [перед ним], он должен практиковать [таким образом]».

[126] śithilīkṛtasarvāṅga ā nakhāgraśikhāgrataḥ | sabāhyābhyantare sarvacintāceṣṭāvivarjitaḥ (Аманаска-йога 2.51) «[Йогин], все тело которого расслаблено, [ровно] от кончиков пальцев на его ногах до вихра волос на макушке его головы, свободен ото всех мыслей и движений, как внешне, так и внутренне».

[127] yatra yatra mano yāti na nivāryaṃ tatas tataḥ | avāritaṃ ṣayam yāti vāryamāṇaṃ tu vardhate (Аманаска-йога 2.71). «Куда бы ни уходило сознание, нельзя мешать ему [идти] туда. Не встречая препятствий, оно приходит к завершению. Однако при попытке его сдержать, оно увеличивается»[i].  durnivāryaṃ manas tāvad yāvat tattvaṃ na vindati | vidite tu pare tattve mano naustamnhakākavat (Аманаска-йога 2.74) «Пока наивысшая реальность остается непознанной, сознание остается неудержимым. После познания наивысшей реальности, однако, сознание становится [спокойным] как ворон [который садится] на мачту корабля [идущего через океан]».

[128] Дживанмукти-вивека (3.1.18), цитирующая Лагху-йога-васиштху (5.10.127). Пер. Goodding (2002: 184).

[129] Это начальный параграф из Раджа-йога-бхашьи. Я предполагаю, что pūrvoktā yogāḥ является отсылкой к характеристикам Хатха-йоги (haṭhayogalakṣaṇa), о которых говорится в самом начале этого параграфа. Странным является употребление здесь формы множественного числа (yogāḥ), возможно, это следует исправить на форму единственного числа (как и внести правки в оставшуюся часть предложения).

[130] mantrayogo layaś caiva haṭhayos tathaiva ca | rajayogaś caturthaḥ syād yogānām uttamas tu saḥ (Даттатрея-йога-шастра 9) «Есть Мантра-йога, Лайя-, и еще Хатха-йога. Раджа-йога – это четвертая и наилучшая из [этих] йог».

[131] tato bhaved rājayogo nānyathā bhavati dhruvam ||145cd|| 145d nānyathā ]. Предположительно:  nāntarā текстовая правка (Даттатрея-йога-шастра 145cd).

[132] layamantrahaṭhāḥ proktā rājayogāya kevalam (Амараугхапрабодха 73cd).

[133] mantro haṭho layo rājayogas tadbhūmikāḥ kramāt ||143cd|| eka eva caturdhāyaṃ mahāyogo ‘bhidhīyate ||144ab||  layo rājayogas tadbhūmikāḥ ] правка Авашти: rājayogāntarbhūmikāḥ (Йогбиджа 143cd-144ab) «Мантра-, Хатха-, Лайя- и Раджа-йога являются этапами [практики] согласно их последовательности. Такая [йога] из четырех частей называется Mahāyoga (Большая йога – прим.пер)».

[134] Даттатрея-йога-шастра 146-47. Есть также пример из Амараугхапрабодхи (52-53) и Хатха-прадипики (4.76-78). В своей Джйотсне (2.76) Брахмананда переводит niṣpatti как rājayogasiddhi.

[135] eka evāmaraugho hi rājayogābhidhānakaḥ | mantādibhiḥ samāyuktaś dīyate katham || mṛdumadhyādhimātraś adhimātrataras tathā | caturdhā sādhako jñeyas tatsopānam ihocyate || mṛdave dīyate mantro madhyāya laya acyate | adhimātre haṭhaṃ dadyād amaraugho maheśvare (Амараугхапрабодха 17-18, 24) 17с mantrādibhiḥ ] предположительно mayādibhiḥ, текстовая правка. «Потому что только неповторимое [состояние] Amaraugha имеет название Раджа-йога. Как можно дать [ученикам] четвертую [йогу] наряду с Мантра-, [Лайя- и Хатхой]? Известно, что существует четыре типа практикующих (sādhaka): слабые, средние, способные, и более чем способные. В этой системе ее называют лестницей к этому [состоянию Amaraugha]. Мантра-йогу выдают слабым, Лайя- – средним, Хатха- – способным, Amaraugha (т.е. Раджа-йогу) [более чем способным, которые есть] Шива». Стихи 19-23 детально описывают каждого sādhaka. Похожие стихи, включая иерархию четырех йог, можно найти в Шива-самхите (5.12-27). Даттатрея-йога-шастра частично поддерживает это утверждением о том, что Мантра-йога предназначена для слабых (mṛdu) и самых неспособных (adhama) учеников (12-13), хотя она не дает оценочной характеристики ученикам, которые практикуют оставшиеся три йоги.

[136] śrīādināthāyo namo ‘stu yenopadiṣṭā haṭhayogavidyā | vibhrājayogam āroḍhum icchor adhirohiṇīva (Хатхпрадипика 1.1) «Давайте поприветствуем почтенного Адинатха, который обучал науке Хатха-йоги. Она проявляется в виде лестницы для того, кто желает подняться до возвышенного [состояния] Раджа-йоги». kevalaṃ rājayogāya haṭhavidyopadiśyate (Хатха-прадипика 1.2cd) «Науке Хатха-йоги обучали исключительно с целью [достижения] Раджа-йоги». Также см. 1.67 и 4.103.

[137] haṭhaṃ vinā rājayogo rājayogaṃ vinā  haṭhaḥ | na sidhyati tato yugmam ā noṣpatteḥ samabhyaset   (Хатха-прадипика 2.76) «Без Хатха- невозможно достичь Раджа-йоги, и без Раджа- не достигается Хатха-йога. Таким образом, [йогин] должен практиковать обе до тех пор, пока не [достигнет] [состояния, называемого] niṣpatti». rājayogaṃ ajānantaḥ kevalaṃ haṭhakarmiṇaḥ | etān abhyāsino manye prayāsaphalavarjitān. (Хатха-йога-прадипика 4.79) «Те, кто ничего не знают о Раджа-йоге, просто выполняют Хатха-йогу. Думаю, эти практикующие лишены плодов своего усилия».

[138] rājayogaḥ samādhiś ca… amanaskam…cety ekavācakāḥ (Хатха-йога-прадипика 4.4).

[139] Аманаска-йога 2.9-10, 2.27-28 = Хатха-йога-прадипика 3.35-36, 4.24-25.

[140] yas tu prabhañjanapidhānarato haṭhaḥ saḥ || pidhāna Предположение Alexis Sanderson:  vidhāna текст. правка (Амараугхапрабодха 4cd) «Та, что намеревается достичь остановки дыхания, есть Хатха-йога».

[141] Мне еще предстоит найти описание практики prāṇāyāma, которая включает в себя bandhas и mudrās Хатха-йоги, в тексте, написанном до самых ранних текстов по Хатхе, которые изобилуют такими описаниями. Например, в оригинальной Горакша-шатаке (67) «Задержку дыхания всегда необходимо осуществлять с тремя bandha» (kartavyaḥ kumbhako nityaṃ bandhatrayasamanvitaḥ). Хатха-прадипика утверждает, что во время выполнения prāṇāyāma следует выполнять три bandhas (2.46-46). В своей Джйотсне (2.7) Брахмананда поддерживает эту позицию: «Задержка дыхания, которая является остановкой дыхания, сопровождается bandha-ми, такими как Джаландхара (jālandharādibandapūrvakaṃ prāṇaanirodhaḥ kumbhakaḥ). Из стиха 2.7. Хатха-йога-прадипики можно сделать вывод, что khecarīmudrā использовалась для умелого управления ноздрями в практике поочередного дыхания разными ноздрями, в то время как руки удерживали стопы, сложенные в лотос. Кроме того, первые три mudrā Хатха-йоги (mahāmudrā, mahābandha и mahāvedha) совмещают удержание дыхания с bandha и āsana. (Фактически, mahāmudrā, возможно, является первым примером prāṇāyāma, которая выполнялась не в положении сидя, известного в системе BKS Iyengar под названием jānuśīrṣāsana (1979: 148).

[142] Известных примеров хватает: Шветашватара-упанишада (гл.2), Катха-упанишада (6.11) и более поздняя Майтраяни-упанишада (6.18, 6.25 и т.д.).

[143] По вопросу ссылок в Махабхарате см. Brockington 2003 и White 2006: 8-10.

[144] Наиболее убедительным доказательством этому являются последние десять глав Непальского исправленного издания Сканда-пураны, которая описывает pāśupatayoga. Текст этот, скорее всего, был написан в период с 6-го по 7-й век (см. Sanderson 2009: 51-52 и сн.сн.23,24). В главах о pāśupatayoga упоминаются различные асаны (svastika, padmaka, bhadra, siṃha и kacchapa), состоящая из четырех частей prāṇāyāma и йога с шестью вспомогательными практиками, а также некоторые примеры терминологии средневековой йоги, такие как движение vāyu по nāḍis, kumbhaka, и некоторые аллюзии к практикам, напоминающим mudrā Хатха-йоги, такие как фиксирование языка на нёбе (tālau jihvāṃ samādhāya) и запирание пупка (nābhībandhana). Эти описания йоги указывают на явных предшественников Хатха-йоги. Хочу поблагодарить Peter Bisschop за то, что указал мне на эти главы и предоставил свой перевод.

[145] Хорошим примером тому служат Аманаска-йога и Даттатрея-йога-шастра.

[146] Например, при объяснении prāṇāyāma Даттатрея-йога-шастра использует тантрическую терминологию: т.е. recaka, pūraka и kumbhaka (напр., 68). Прочими элементами, которые не найдены в Йоге Патанджали, являются две kumbhaka, sahita (60) и kevala (68), поочередное дыхание разными ноздрями (55-57) и требования касательно питания (64-67). Кроме того, Патанджали (3.1) и Вьяса широко определяют dhāraṇā как удержание сознания на чакрах, свете в голове, части тела, или на внешнем объекте. Однако в большинстве текстов по Хатха-йоге (напр., Даттатрея-йога-шастра 101-10) dhāraṇā является практикой удержания prāṇa в тех частях тела, которые соответствуют пяти стихиям (tattva). Скорее всего, это происходит из тантрической йоги (напр., Наясутры Нишваса-таттва-самхиты 4.115-16).

[147] К этой модели можно добавить третий формирующий этап в истории йоги, которые начинается в 16-м веке и знаменуется появлением нескольких важных текстов (таких как Йога-чинтамани Шивананды, Хатха-рантавали Шриниваса-йоги, Юктабхавадева Бхавадевы и различных Йога упанишад), которые делали попытку интегрировать Хатха-йогу  в такие традиции, как Йога Патанджали, тантрическая йога, Адвайта-веданта, Аюрведа и так далее. Комментарии Брахмананды и Упанишадбрахмайогина представляют собой окончательный результат синтеза данного этапа.

[148] См. Descriptive Catalogue of Yoga Manuscripts инст. Кайвальядхама (2005: 496; серийные номера 813-20). Статья, посвященная Хатха-прадипике, Хатха-йога-прадипике и т.д. по размерам схожа с Йога-сутрой Патанджали и ее комментариями.

[149] Gharote перечисляет десять. См. Хатхапрадипика (Десять глав), xxviii

[150] См Bouy (1994: 10, 16-17, 35-36 и т.д.)

[151] Приводичрезмернойтся в алфавитном порядке без учета долготы гласных либо разницы между свистящими и шипящими звуками.

[152] Благодарю James Mallinson за предоставленную мне транскрипцию данной рукописи.

[153] Благодарю Dr.Shaman Hatley за транскрипцию главы 48ь данной рукописи.

[154] Благодарю Dr. James Mallinson за предоставленную мне транскрипцию данной рукописи.

[155] Все цитаты и ссылки касательно Haṭhapradīpikā приводятся согласно этому изданию, если не указано иное.

[156] Все цитаты и ссылки касательно Siddhasiddhāntapaddhati приводятся согласно изданию Lonavla, если не указано иное.

[157] Цитаты из Yogabīja приведены согласно этому изданию  

 

 

Библиография

ПЕРВОИСТОЧНИКИ [151]

 

Advayavajrasaṅgraha. Ed. Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri. Baroda: Oriental Institute Baroda,1927.

Agnipurāṇa. Ed. Rajendralal Mitra. 3 vols. Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1870–1879.

Ahirbudhnyasaṃhitā of the Pañcarātrāgama. Ed. M. D. Ramanujacharya (under the supervision of F. Otto Schrader). Madras: Adyar Library and Research Centre, 1966.

Amanaskayoga: A Critical Edition, Translation and Study. Ed. Jason Birch. Unpub. honors thesis, Sydney Univ., 2005.

Amarakośa. Ed. Vāsudev Laxma: Śāstrī Paṇśīkar. Bombay: Paāṇḍurang Jāwajī, 1940.

Amaraughaprabodha (см. Mallik 1954).

Amṛtasiddhi. Unpub. manuscript, no. 1242. Man Singh Pustak Prakash Library, Jodhpur [152].

Aparokṣānubhūtiḥ—Vidyāraṇyakṛtayā Aparokṣadīpikākhyaṭīkayā Saṃvalitā. Ed. Kamla Devi. Allahabad:Akshayavaṭa Prakāśana, 1988.

Áryamañjuśrīnāmasaṃgīti with Amṛtakaṇikā-ṭippaṇī. Ed. Banārasī Lāl. Varanasi: Kendriya Ucca Tibbatī Śikṣā Saṃsthāna, 1994.

Bhāgavatamāhapurāṇаṃ (mūlamātram). Ghanaśyāmadasa. Gorakhpur: Gītāpress, 1941–42.

Brahmavidyopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Brahmayāmalatantra. Unpub. manuscript, National Archives of Kathmandu accession no. 3-370. Nepal-German Manuscript Preservation Project reel no. A42/6 [153].

Caturmudrānvaya of Advayavajra (see the Advayavajrasaṅgraha).

Dattātreyayogaśāstra. Ed. Dr. Brahmamitra Awasthi (with an English translation by Amita Sharma).Delhi: Swami Keshananda Yogasamsthan, 1985.

Dhātupāṭha of Paṇīni with the Dhātvartha Prakāśikā Notes. Ed. Pt. Kanakalāl Śarmā. Varanasi:

Chowkhamba Sanskrit Series O6ce, 1969.

Dhyānabindūpaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Eighteen Principal Upanisads. Ed. V. P. Limaye and R. D. Vadekar. Pune: Vaidika Samsodhana Mandala,1958.

Gheraṇḍasaṃhitā (см. Mallinson 2004).

Gorakṣapaddhati. Ed. Khemarāj Śrīkṛṣṇadās. Bombay: Śrīveṅkaṭeśvara, 1992.

Gorakṣasaṃhita. Ed. Dr. Camanalāla Gautama. Bareilly: Saṃskṛti Saṃsthāna, 1985.

Gorakṣaśataka (Original). Unpub. manuscript, no. R 7874. Government Oriental Manuscripts Library, Madras University [154].

Gorakṣaśataka. Ed. Fausta Nowotny. Cologne: K. A. Nowotny, 1976.

Gorakṣasiddhāntasaṅgraha. Ed. Janārdana Śāstrī Pāṇḍeya. Varanasi: Varanaseya Sanskrit Vishvavidyalaya, 1973.

Guhyasamājatantra. Ed. Yukei Matsunaga. Osaka: Toho Shuppan Inc., 1978.

Haṃsopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Haṭhapradīpikā of Svātmārāma. Ed. Swami Digambaraji and Pt. Raghunatha Shastri Kokaje. Lonavla: Kaivalyadhama S. M. Y. M. Samiti, 1998 [155].

Haṭhapradīpikā of Svātmārāma with the Commentary Jyotsnā Brahmānanda. Ed. K. Kunjunni Raja. Madras: Adyar Library and Research Centre, 1972.

Haṭhapradīpikā of Svātmārāma (Ten Chapters) with the Yogaprakāśika Commentary by Bālakṛṣṇa. Ed.M. L. Gharote and P. Devnath. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2001.

Haṭhapradīpikā Jyotsnā of Brahmānanda. Ed. Śwāmī Maheśānanda, Dr. Rāma Śarma, Jñanaśaṅkara Sahāya, and Ravindranāth Bodhe. Lonavla: Kaivalyadhama Śrīmanmādhava Yogamandira Samiti, 2002.

Haṭharatnāvalī of Śrīnivāsayogī. Ed. M. L. Gharote, P. Devnath, and V. K. Jha. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2002.

Haṭhatatvakaumudī: A Treatise on Haṭhayoga by Sundaradeva. Ed. M. L. Gharote, P. Devnath, and V. K. Jha. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2007.

Jayadrathayāmala Saṭka 4 (Varṇanāmapaṭala 71) NAK 1-1468, NGMPP b122/4. Paper manuscript, folios 199r3–201r5.

Jayākhyasaṃhitā. Ed. Embar Krishnamacharya. Baroda: Oriental Institute, 1931.

Jīvanmuktiviveka (см. Goodding 2002).

Jogapradīpyakā of Jayatarāma. Ed. Swāmī Maheśānanda, Dr. Rāma Śarmā, Jñanaśaṅkara Sahāya, and Ravindranāth Bodhe. Lonavla: Kaivalyadhama Śrīmanmādhava Yogamandira Samiti, 2006.

Jyotsnā of Brahmānanda (см. Haṭhapradīpikā Jyotsnā).

Kālacakratantrarāja. Ed. Viśvanātha Devaśarma. Calcutta: Asiatic Society, 1985.

Kathopaniṣad (см. Eighteen Principal Upanisads).

Khecarīvidyā (см. Mallinson 2007).

Kūrmamahāpurāṇa. Ed. Kṣemarāj Śrikṛṣṇadas. Bombay: Venkateśvara Steam Press, 1926.

Laghuyogavāsiṣṭha with the Commentary Vāsiṣṭhacandrikā. Ed. Vasudeva Sharma Panasikara. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.

Liṅgapuraṇa Śrivyāsamaharṣiproktaṃ Śrīliṅgamahāpurāṇam (with Gaṇeśa Nātu’s Sanskrit Commentary, the Śivatoṣiṇi). Ed. Gaṅgāviṣṇu. Bombay: Venkatesvara Press, 1924.

Maitrāyaṇyupaniṇad (см. Eighteen Principal Upanisads).

Maṇḍalabrahmaṇopaniṣad with a Commentary (Rājayogabhāṣya). Ed. Mahadeva Śāstri. Government Oriental Library Series. Mysore: Government Branch Press, 1896.

Matsyapurāṇa. Ed. Nandlal Gor and Rajanarayana Shastri. Calcutta, 1954.

Nādabindūpaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Nayasūtra of the Niśvāsatattvasaṃhitā. Unpub. transcript by Dominic Goodall, based mainly on a manuscript at the National Archives of Kathmandu, accession no. 1-127. Nepal-German Manuscript Preservation Project reel no. A 41/14. (The transcription was presented at the Second International Workshop on Early Tantra in Pondicherry, July 2009.)

Netratantra with the Commentary (Netroddyota) of Rājānaka Kṣemarāja. Ed. Madhusudan Kaul Śāstrī. Kashmir Series of Texts and Studies, vols. 46, 59. Bombay, 1926 and 1939.

Rājayogabhāṣya (see Maṇḍalabrahmaṇopaniṣad with a Commentary).

Rudrayāmalam: Uttaratantram: “Saralā” Hindīvyākhyopetam. Ed. Sudhākara Mālavīya. Delhi:

Caukhambā Saṃskṛta Pratiṣṭhāna, 1999.

Rudrayāmalottaratantra (see Rudrayāmalam).

Ṣaḍaṅgayoga by Anupamarakṣita with Raviśrijñana’s Guṇabharaṇīnāmaṣaḍaṅgayoga-ṭippaṇī: Text and Annotated Translation. Ed. Francesco Sferra. Rome: Istituto italiano per l’Africa e l’Oriente, 2000.

Śāṇḍlyopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Śarṅgadharapaddhati. Ed. Peter Peterson. Delhi: Caukhambā Saṃskṛta Pratiṣṭhāna, 1987.

Sekanirdeśa of Advayavajra (see the Advayavajrasaṅgraha).

Sekoddeśa. Ed. Giacomella Oro3no. Rome: Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1994.

Sekoddeśaṭīkā of Nāropā. Ed. Francesco Sferra (Sanskrit) and Stefania Merzagora (Tibetan). Rome: Istituto italiano per l’Africa e l’Oriente, 2006.

Siddhasiddhāntapaddhati with a Sanskrit Commentary by Pt. Dravyesa Jhā Śāstrī. Ed. Jñānirām Śāstrī. Haridwar: Yogashram Sanskrit College, 1939.

Siddhasiddhāntapaddhati, a Treatise on the Nātha Philosophy by Gorakṣanātha. Ed. M. L. Gharote and G. K. Pai. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2005 [156].

Śivasaṃhita (см. Mallinson 2007a).

Skandapurāṇasya Ambikākhaṇḍa. Ed. Kṛṣṇaprasāda Bhaṭṭarāi. Velajhuṇḍi: Mahendra Saṃskṛta

Viśvavidyālaya, 1988.

Śvetāśvataropaniṣad (см. Eighteen Principal Upanisads).

Tantrāloka of Abhinavagupta with the Commentary of Rājānaka Jayaratha. Ed. Mukund Rām Śāstrī. KSTS 23, 28, 30, 35, 29, 41,47, 59, 52, 57, 58. Bombay and Srinagar, 1918–38.

Vāsiṣṭhacandrikā of Átmasukha (см. Laghuyogavasiṣṭha with the Commentary Vasiṣṭhacandrikā).

Vasiṣṭhasaṃhita (Yogakāṇḍa) (см. Kaivalyadhama Philosophical-Literary Research Department 2005).

Vimalaprabhā: Śrīmañjuśrīyaśoviracitasya Paramādibuddhoddhṛtasya Śrīlaghukālacakratantrārajasya Kalkinā Śrīpuṇdarīkeṇa Viragitā Ṭikā. Ed. Samdhong Rinpoche et al. Rare Buddhist Texts Series 13, vol. 3, 1994.

Vivekamārtaṇḍa. Ed. Rāmalāl Śrīvāstava. Gorakhapur: Gorakhanāth Mandir, 1983.

Yogabīja of Gorakhnāth. Ed. Dr. Brahmamitra Awasthi. Delhi: Swami Keshawananda Yoga Institute, 1985.

Yogabīja of Gorakhnātha. Ed. Rāmalāla Śrivāstava. Gorakhapur: Gorakhanāth Mandir, 1982 [157].

Yogacintāmaṇi of Śivānanda Sarasvatī. Unpub. manuscript, no. 9784. Kaivalyadhama Yoga Institute Library, Lonavla.

Yogacūdāmaṇyupaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Yogadarśanam with a Commentary Called the Yogasiddhāntacandrikā of Nārāyaṇatīrtha. Ed. Paṇḍita Ratna Gopāla Bhatta. Benares: Vidyā Vilāsa Press, 1910.

Yogakuṇḍalyupaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Yogasārasaṅgraha of Vijñānabhikṣu. Ed. Dr. Ram Shankar Bhattacharya and Goswami Prahlad Giri Vedantakeshari. Varanasi: Bhāratīya Vidyā Prakāśana, 1989.

Yogaśāstram Svopajñavṛttivibhūṣitam. Ed. Muni Jambūvijaya. Bombay: Jaina Sāhitya Vikāsa Maṇḍala, 1977–86.

Yogasiddhāntacandrikā (см. Yogadarśanam).

Yogaśikhopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Yogatārāvalī. Ed. Ram Shankar Bhattacarya. Varanasi: Bhāratīya Vidyā Prakāśana, 1987.

Yogatattvopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).

Yoga Upaniṣads with the Commentary of Śrī Upaniṣadbrahmayogin. Ed. Pandit A. Mahadeva Sastri. Madras: Adyar Library and Research Centre, 1968.

Yogayājñavalkya. Ed. Sri Prahlad C Divanji. B. B. R. A. Society’s Monograph, no. 3. Bombay: Bombay Branch Royal Asiatic Society, 1954.

Yuktabhavadeva of Bhavadeva Miśra. Ed M. L. Gharote and V. K. Jha. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2002.

 

ВТОРИЧНЫЕ ИСТОЧНИКИ

 

Arjunwadkar, K. S. 2006. Yogasutras of Patanjali, with the Bhasya of Vyasa, Commented on by Vacaspatimisra and with the Commentary of Nagojibhatta. Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute.

Birch, Jason. 2005 (см. Amanaskayoga в первоисточниках).

Böhtlingk, Otto von, and Rudolph von Roth. 1889. Sanskrit Wörterbuch. St. Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaft.

Bouy, Christian. 1994. Les Nātha-Yogin et les Upaniṣads. Paris: Diааusion de Boccard.

Briggs, George Weston. 1938. Gorakhnāth and the Kānpaṭa Yogis. Calcutta: Y.M.C.A. Publishing House.

Brockington, John. 2003. Yoga in the Mahābhārata. In Yoga: The Indian Tradition, ed. Ian Whicher and David Carpenter. Pp. 13–25. London: RoutledgeCurzon.

Cicuzza, Claudio, and Francesco Sferra. 1997. Brief Notes on the Beginning of the Kalacakra Literature. Dhīḥ: Journal of Rare Buddhist Texts Research Project 23: 113–26. Saranath: Vārāṇasī Saṃsthāna.

Clark, Matthew James. 2006. The Daśanāmī-saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order. Leiden: Brill.

Dasgupta, Shashibhusan. 1962. Obscure Religious Cults. Calcutta: Mukhopadhyay.

Dvivedi, Manilal Nabhubhai. 1885. Rāja Yoga or the Practical Metaphysics of the Vedānta. Bombay: Subodhaprekasha Press.

Eliade, Mircea. 1969. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton Univ. Press.

Endo, Ko. 1993. The Works and Flourishing Period of Nārāyaṇa Tīrtha, the Author of the

Yogasiddhāntacandrikā. Nagoya Studies in Indian Culture and Buddhism, vol. 14. Nagoya: Univ. of Nagoya.

Feuerstein, Georg. 2000. Shambhala Encyclopedia of Yoga. Boston: Shambhala.

Filliozat, Jean. 1991. Religion, Philosophy, Yoga: A Selection of Articles. Delhi: Motilal Banarsidass.

Gode. P. K. 1947. Some Notes on the Invention of Spectacles and the History of Spectacles in India between A.D. 1500 and 1800. B.I.S. Mandal Quarterly 28, 1/2: 32–46.

Goodding, Robert. 2002. The Treatise on Liberation-in-Life: Critical Edition and Annotated Translation of the Jīvanmuktiviveka of Vidyāraṇya. PhD diss., Univ. of Texas.

Gourdriaan, Teun, and Sanjukta Gupta. 1981. Hindu Tantric and Śākta Literature, vol. 2. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Gupta, Sanjukta. 1979. Tantric Sādhanā. In Hindu Tantrism, ed. Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens, and Teun Goudriaan. Pp. 163–83. Leiden: Brill.

Hanneder, Jürgen. 2005. The Mokṣopāya: An Introduction. In The Mokṣopāya, Yogavāsiṣṭha and Related Texts, ed. Jürgen Hanneder. Aachen: Shaker.

Hatley, Shaman. Forthcoming. ‘priyamelaka’. In Tāntrikabhidhānakośa: Dictionnaire des terms

techniques de la litterature hindoue tantrique, vol. III, ed. Dominic Goodall and Marion Rastelli.

Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

Iyengar, B. K. S. 1979. Light on Yoga (Yoga Dīpikā). New York: Schocken Books.

Iyengar, B. K. S., with John J. Evans and Douglas Carlton Abrams. 2005. Light on Life: The Yoga Journey to Wholeness, Inner Peace, and Ultimate Freedom. Emmaus, Penn.: Rodale Books. Kaelber, Walter. 1989. Tapta Marga: Asceticism and Initiation in Vedic India. Albany: State Univ. of New York Press.

Kaivalyadhama Philosophical-Literary Research Department. 2001–8. Yoga Concordance, vols. 1, 2, 3, 4, and 7, ed. Swami Mahesanandaji, Dr. B. R. Sharma, Shri G. S. Sahay, and Shri R. K. Bodhe. Lonavla: Kaivalyadhama S. M. Y. M Samiti.

__________. 2005. Descriptive Catalogue of Yoga Manuscripts (Updated).

__________. 2005a. Vasiṣṭha Saṃhitā (Yogakāṇḍa) (Revised Edition).

__________. 2009. Yoga Kośa: The Enlarged Edition.

Kokaje, R., and M. L. Gharote. 1981. A Note on the Words Haṭhayoga and Rājayoga. Journal of the Oriental Institute (Baroda) 30: 198–204. Baroda: Oriental Institute.

Larson, Gerard James. 2009. Di2erentiating the Concepts of ‘yoga’ and ‘tantra’ in Sanskrit Literary History. JAOS 129: 487–98.

Lonavla Yoga Institute. 2006. Encyclopaedia of Traditional Asanas, ed. M. L. Gharote, V. K. Jha, P. Devnath, and Dr. S. B. Sakhalkar. Lonavla: Lonavla Yoga Institute.

Lorenzen, David. 1987. Haṭha Yoga. In the Encyclopedia of Religion, vol. 6, ed. Mircea Eliade. Pp. 213–14. New York: Macmillan.

Mallik, Smt Kalyani. 1954. Siddhasiddhāntapaddhati and Other Works of Nath Yogis. Pune: Poona Oriental Book House.

Mallinson, James. 2004. The Gheraṇḍa Saṃhitā: The Original Sanskrit and an English Translation.

Woodstock, NY: YogaVidya.

________. 2005. Rāmānandī Tyāgīs and Haṭha Yoga. Journal of Vaiṣṇava Studies 14: 1–2.

________. 2007. The Khecarīvidyāof Adinātha: A Critical Edition and Annotated Translation of an Early Text of Haṭhayoga. London: Routledge

________. 2007a. The Śiva Saṃhitā: A Critical Edition and an English Translation. Woodstock, NY: YogaVidya.

________. 2008. Siddhas, Yogins and Munis, but No Nāths: The Early History of Haṭhayoga. Unpub.paper.

________. 2011. The Original Gorakṣaśataka. In Yoga in Practice, ed. David White. Pp. 257–72.

Chicago: Univ. of Chicago Press.

Meisezahl, Richard. 1967. Die Göttin Vajravārāhi: Eine ikonographische Studie nach einem Sadhanatext von Advayavajra. Leiden: Brill.

Michael, Tara. 1986. Aspects du Yoga. Monaco: Editions du Rocher.

Michelis, Elizabeth de. 2004. A History of Modern Yoga. London: Continuum.

Monier-Williams, M. 1899. A Sanskrit English Dictionary. Oxford: Clarendon Press.

Rāmdev, Swāmi. 2005. Yog: Its Philosophy and Practice. Haridwar: Divya Prakashan.

Reddy, M. Venkata. 1982. Hatharatnavali of Srinivasabhatta Mahayogindra: With an Elaborate Introduction, Selected Text, English Translation, Critical Notes, Appendices, and Word Index. Arthamuru, A. P.

Sanderson, Alexis. 1988. Śaivism and the Tantric Traditions. In The World’s Religions, ed. S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke, and F. Hardy. Pp. 660–704. London: Routledge and Kegan Paul.

________. 2001. History through Textual Criticism: In the Study of Śaivism, the Pañcarātra and the Buddhist Yoginītantras. In Les Sources et le temps / Sources and Time: A Colloquium, Pondicherry, 11–13 January 1997, ed. François Grimal. Pp. 1–47. Publications du département d’Indologie, vol. 91. Pondicherry: Institut français de Pondichéry/École française d’Extrême-Orient.

________. 2002. Remarks on the Text of the Kubjikāmatatantra. Indo-Iranian Journal 45: 1–24.

________. 2006. The Lākulas: New Evidence of a System Intermediate between Pāñcārthika

Pāśupatism and Agamic Śaivism. The Indian Philosophical Annual 24: 143–217.

________. 2007. The Śaiva Exegesis of Kashmir. In Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner / Tantric Studies in Memory of Hélène Brunner, ed. Dominic Goodall and André Padoux. Collection indologie, vol. 106. Pp. 231–442 and (bibliography) 551–82. Pondicherry: Institut français d’Indologie/École française d’Extrême-Orient.

________. 2009. The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval

Period. Genesis and Development of Tantrism, ed. Shingo Einoo. Institute of Oriental Culture Special Series, vol. 23. Pp. 41–350. Tokyo: Institute of Oriental Culture, University of Tokyo.

Schaeffer, Kurtis. 2003. The Attainment of Immortality: From Nāthas in India to Buddhists in Tibet. Journal of Indian Philosophy 39: 515–33.

Sferra, Francesco. 2005. Constructing the Wheel of Time: Strategies for Establishing a Tradition.

In Boundaries, Dynamics and Construction of Traditions in South Asia, ed. Federico Squarcini.

Pp. 253–85. Delhi: Firenze Univ. Press and Munshiram Manoharlal.

Shastri, Haraprasad. 1927 (см. Advayavajrasaṅgraha в первоисточниках).

Sternbach, Ludwik. 1974. Subhāṣita, Gnomic and Didactic Literature. History of Indian Literature, vol. 4. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Swāmī, Yognath. 1967. Amanaskayoga. Pune: Siddh Sahity Samsodhan Prakasan Mandal.

Turlington, Christy. 2003. Living Yoga: Creating a Life Practice. London: Michael Joseph.

Turner, R. L. 1962. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages, fasc. 11. London: Oxford Univ. Press.

Vasu, Chandra. 1895. The Gheranda Samhita. Bombay: T. Tatya.

Vasudeva, Somadeva. 2004. The Yoga of the Mālinīvijayottaratantra: Chapters 1–4, 7–11, 11–17, Critical Edition, Translation and Notes. Pondicherry: École française d’Extrême-Orient.

Venus, A. George. 2001. Self Realization (Brahmanubhava): The Advaitic Perspective of Shankara. Washington: Council for Research in Values and Philosophy.

Wallace, Vesna. 2001. The Inner Kālacakratantra: A Buddhist Tantric View of the Individual. Oxford: Oxford Univ. Press.

Ward, Susan Winter, and John Sirois. 2002. Yoga for the Young at Heart: Accessible Yoga for Everybody. Nataraj Publishing.

White, David Gordon. 1996. The Alchemical Body. Chicago: Univ. of Chicago Press.

________. 2006. “Open” and “Closed” Models of the Human Body in Indian Medical and Yogic Traditions.

Asian Medicine: Tradition and Modernity 2: 1–13.

Windisch, Ernst, and Julius Eggeling. 1887–1935. Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the Library of the India Offce, pt. IV. London: Gilbert and Rivington.

Wood, Earnest. 1962. Yoga. Harmondsworth: Penguin Books.

Wylie, Turrell. 1982. Dating the Death of Naropa. In Indological and Buddhist Studies, ed. L. A. Hercus et al. Pp. 687–92. Delhi: Sri Satguru Publications.  



Джейсон Бёрч

 

Оксфордский университет

________________________________________________________________________________________________________

Берч Д. Значение слова «хатха» в ранней Хатха-йоге [Электронный ресурс] // Journal of the American Oriental. 131.4, 2011.  Режим доступа: https://www.academia.edu/1539699/Meaning_of_ha%E1%B9%ADha_in_Early_Ha%E1%B9%ADhayoga 

Birch J. Meaning of haṭha in Early Haṭhayoga [Электронный ресурс] // Journal of the American Oriental Society. 131.4, 2011. Режим доступа: https://www.academia.edu/1539699/Meaning_of_ha%E1%B9%ADha_in_Early_Ha%E1%B9%ADhayoga  

________________________________________________________________________

О новых переводах научных статей, посвященных йоге в рамках проекта «YogaScience» можно узнать, подписавшись на наш канал в мессенджере Telegram с мобильных телефонов и ПК – https://telegram.me/YogaScience

и на странице Украинской федерации йоги (УФЙ) в Facebook –  https://www.facebook.com/Ukrainian.Federation.Yoga

 

Ключевые слова: YogaScience, наука, йоги, йога, йог, исследования, терапия, университет, история, антропология, пранаяма, асана, киев, москва, львов, мариуполь, харьков, днепропетровск, одесса, питер, санкт-петербург, восток, ориентализм, тантра, тантры, коврик, йога-мат, мат, каремат, статьи, статья, учение, нияма, яма, YogaScience, yoga, science, йога, УФЙ, UFY, Украинская федерация йоги, Ukrainian federation of yoga, культурология, история йоги, психология йоги, философия йоги, хатха-йога, асана, асаны, медитация, медитации, психопрактики, чакра, чакры, эзотерика, тантра, cultural studies, history of yoga, psychology of yoga, philosophy of yoga, hatha yoga, asana, asanas, meditation, psycho-practices, chakra, chakras, esoteric, tantra,
28 декабря 2016 г.
ВХОД В СИСТЕМУ
логин:


пароль:


Регистрация

Восстановление пароля

ГДЕ ЗАНЯТЬСЯ ЙОГОЙ
УКРАИНА
ХАРЬКОВ
КИЕВ
ЧЕРНИГОВ
ПОЛТАВА, КРЕМЕНЧУГ
Славутич
ОДЕССА
КРЫМ: Симферополь
Борисполь
ЧЕРКАССЫ
ЛЬВІВ
МАРИУПОЛЬ
ДНЕПРОПЕТРОВСК
ЗАПОРОЖЬЕ
Бровары
IВАНО-ФРАНКIВСЬК
Евпатория
Краматорск
ЖИТОМИР
ВИННИЦА
СУМЫ
Чугуев
Дергачи
РОССИЯ
КАЛУГА
МОСКВА
БЕЛГОРОД
ТУЛА
РОСТОВ на ДОНУ
НИДЕРЛАНДЫ
Амстердам
ФРАНЦИЯ
ФРАНЦИЯ
ОАЭ
ДУБАЙ
КИТАЙ
ПЕКИН Beijing
ТАЙЛАНД
ПОЛЬША
ДОМИНИКАНА
СИНГАПУР
ГРУЗИЯ
Тбилиси
ЭСТОНИЯ
ИЗРАИЛЬ
Израиль
НОВАЯ ЗЕЛАНДИЯ
НОВАЯ ЗЕЛАНДИЯ
АСПЕКТЫ ЙОГИ
•КЛУБ ЭЗОТЕРИЧЕСКИХ ПУТЕШЕСТВИЙ
•МЕДИЦИНСКИЕ АСПЕКТЫ ЙОГИ и ЙОГАТЕРАПИЯ
•УКРАИНСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ ТАНЦЕВ
•ЧАКРАЛЬНАЯ АСТРОЛОГИЯ
•ETHNOTERICA: этнология, культурология, этнография
•ДИНАМИЧЕСКИЕ ПРАКТИКИ В ХАТХА ЙОГЕ
•ЙОГА СОЦИАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ
•ПРАСУ-ЙОГА (йога для беременных)
•ТАНТРА И ЭЗОТЕРИКА ПАРНЫХ ОТНОШЕНИЙ
•ЭКСТРИМ ТРЕНИНГИ
•YOGA in ENGLISH
•ВРИДДХИ ЙОГА.ЙОГА ДЛЯ ЗРЕЛЫХ ЛЮДЕЙ
•ДЖНАНА ЙОГА
•КАЙЯ ЙОГА
•МЕДИАЙОГА
•ЧАКРАЛЬНЫЕ ТРЕНИНГИ
•МАССАЖ
•YogaScience